Hay teólogos de la liberación… y hay «pintores de la liberación». Maximino Cerezo Barredo es uno de ellos. Sus dibujos han venido corriendo, durante las décadas pasadas, por las publicaciones latinoamericanas y pasando de unas a otras sin copyrights ni royalties, de fotocopia en fotocopia hasta desgastarse y quedar casi irreconocibles… como verdadera «propiedad del Pueblo Latinoamericano» que son. Ahora entraron en la época de la digitalización…
Mino Cerezo Barredo, misionero claretiano, el Pintor de la Liberacion, gran compañero de Don Pedro Casaldáliga. Puso imágenes y colores a la esperanza de los más pobres
Gustavo Gutiérrez, en el cartel del congreso de teología
Del 22 al 24 de octubre se celebra en la Pontificia Universidad Católica de Lima el IV Congreso Continental de Teología Latinoamericana y Caribeña “Horizontes de liberación. Tejiendo esperanzas desde abajo”
En ese marco va a tener lugar un homenaje al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez con motivo del primer aniversario de su fallecimiento
Gustavo Gutiérrez es reconocido con razón como el padre del nuevo paradigma teológico que supuso una verdadera revolución epistemológica, metodológica, espiritual y social en el discurso religioso
Del 22 al 24 de octubre se celebra en la Pontificia Universidad Católica de Lima el IV Congreso Continental de Teología Latinoamericana y Caribeña “Horizontes de liberación. Tejiendo esperanzas desde abajo”. En ese marco va a tener lugar un homenaje al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez con motivo del primer aniversario de su fallecimiento.
La teología cristiana ha sido con frecuencia una disciplina inocua en el conjunto de los saberes, beligerante frente a los avances científicos, legitimadora de los poderes establecidos, ajena a la marcha de la historia, poco sensible a los sufrimientos humanos y muro de contención de las revoluciones sociales y políticas. La teología latinoamericana de la liberación ha venido a quebrar dicha imagen, recuperando la imagen del Dios de la vida -frente a los ídolos de muerte-, que se revela y actúa en el “reverso de la historia”, y la figura de Jesús de Nazaret el Cristo liberador, cuya opción fundamental fue a favor de las personas más vulnerables y los colectivos empobrecidos. Esta teología sitúa el cristianismo en la vanguardia de los movimientos sociales que luchan por la transformación de la sociedad de todas las opresiones, también de la religiosa.
Gustavo Gutiérrez es reconocido con razón como el padre del nuevo paradigma teológico que supuso una verdadera revolución epistemológica, metodológica, espiritual y social en el discurso religioso y en la práctica liberadora de las personas cristianas y de los colectivos con especial sensibilidad hacia el sufrimiento de las mayorías populares.
En el aniversario de su muerte -falleció el 22 de octubre de 2024- quiero hacer memoria de los orígenes de la teología de la liberación, cuya primera piedra puso Gustavo en las conferencias que bajo el título “Hacia una teología de la liberación” impartió en 1968 en el Encuentro Nacional del movimiento de sacerdotes ONIS en la ciudad peruana de Chimbote.
A las conferencias asistió su compatriota y amigo, el escritor y antropólogo José María Arguedas, que en El zorro de arriba y el zorro de abajo define a Gutiérrez como “el teólogo del Dios liberador” y lo contrapone al “cura del Dios inquisidor” de su propia novela Todas las sangres. Arguedas calificó las conferencias de “lúcidas y patéticas”.
Padre Gustavo Gutiérrez
En un texto fechado en Santiago de Chile el 20 de agosto de 1969, Arguedas recuerda a Gutiérrez que le había leído en Lima las “páginas de Todas las sangres en que el sacristán y cantor de San Pedro de Lahuaymarca, quemada ya su iglesia y refugiado entre los comuneros de las alturas, le replica a un cura del Dios inquisidor con argumentos muy semejantes a los de las lúcidas y patéticas conferencias pronunciadas, poco tiempo antes, en Chimbote”. El propio Gustavo considera al sacristán de San Pedro “precursor de la teología de la liberación”.
Arguedas afirma que quizá con él se cierra un ciclo y se abre otro en Perú: “se cierra el de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes” y se abre el ciclo “de la luz y de la fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios liberador”. Gustavo escribió un texto literariamente bellísimo titulado Entre calandrías donde recoge testimonios del propio Arguedas en los que se pone de manifiesto la plena sintonía entre el teólogo y el escritor.
«Ese gran sacerdote a quien debo tanto»
Sybila Arredondo, esposa de Arguedas, recordaba que mientras Arguedas trabajaba en Chimbote conoció a tres sacerdotes norteamericanos y al padre Gustavo Gutiérrez, a quien se refiere el escritor peruano en varias de las cartas que dirige desde Santiago al padre Camacho. En la del 2 de mayo de 1969 afirma: “los hombres de buena voluntad nos sentimos bien entre gente, también de buena voluntad, cualquiera que sea su origen y la forma en que crea que está contribuyendo a la salvación del hombre, para utilizar un término que tan acertadamente usa Gustavo”. En otra carta dirigida al padre Camacho le cuenta que tuvo “dos charlas muy largas, muy hermosas, muy reconfortantes, de verdadera camaradería con ese gran sacerdote a quien debo tanto que es Gustavo”.
El escritor peruano le confesó al teólogo que en el Dios liberador que él presentaba sí creía. “Yo siento a Dios de otro modo”, dice Matilde, uno de los personajes de Todas las sangres. Quizá esta sentencia, observa Gustavo, quisiera expresar lo vivido por Arguedas, que “no sentía a Dios como los señores y los bien pensantes (‘Dios de los señores no es igual, hace sufrir sin consuelo’), sino como “Dios esperanza, Dios alegría, Dios ánimo”.
José María Arguedas
Tres años después de las conferencias de Chimbote, Gustavo publicó Teología de la liberación. Perspectivas (CEP, Lima, 1971; Sígueme, Salamanca, 1972; 19ª edición en 2022), su obra más emblemática e influyente en el panorama teológico cristiano de las últimas cinco décadas, traducida a decenas de idiomas y con numerosas ediciones. Dedica el libro a Henrique Pereira Neto, sacerdote brasileño asesinado en 1969 por el Comando de Caza a los Comunistas en 1969, y a José María Arguedas, y lo introduce con un texto de Todas las sangres.
En Chimbote Gustavo habló de la teología como inteligencia del compromiso. En la ya la citada Teología de la liberación. Perspectivas, la define como reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la Palabra: crítica de la sociedad y de la iglesia en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios, como una teoría crítica animada por una intención práctica.
Estamos ante una nueva manera de hacer teología que tuvo repercusiones sociales y políticas desestabilizadoras para el sistema neocolonial latinoamericano y sigue teniéndolas hoy para el sistema de la globalización neoliberal
En cuanto tal la entiende como “una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también de la porción de ella –reunida en ecclesia– que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado… abriéndose al don del reino de Dios” (edición de 1972, pp. 40-41).
Estamos ante una nueva manera de hacer teología que tuvo repercusiones sociales y políticas desestabilizadoras para el sistema neocolonial latinoamericano y sigue teniéndolas hoy para el sistema de la globalización neoliberal, que el Papa Francisco define como “globalización de la indiferencia, que nos vuelve “indiferentes ante los clamores de los otros”, y califica de injusto en su raíz.
Compromiso con los oprimidos
Gutiérrez lleva a cabo una verdadera revolución en la teología, cuyo acto primero es el compromiso con los oprimidos y la experiencia del Dios de los pobres, y el acto segundo, la reflexión, pero no desde la neutralidad social y la asepsia doctrinal, sino “desde el reverso de la historia” y la opción ético-evangélica por los pobres. A estos les reconoce una fuerza histórica capaz de mutar el curso de la historia en dirección a la liberación. La teología de liberación remite derechamente al compromiso de los cristianos en los movimientos de liberación.
George Bernanos afirmaba que los cristianos son capaces de instalarse cómodamente incluso bajo la cruz de Cristo. Gustavo Gutiérrez pretende corregir esa tendencia conformista activando las energías utópico-liberadoras del cristianismo. Su referente intelectual es Bartolomé de Las Casas, defensor de los indios sometidos a esclavitud por los conquistadores y pionero del reconocimiento y respeto del pluriverso cultural. Parafraseando a Las Casas (“los indios mueren antes de tiempo”) el teólogo peruano afirma que “los pobres en América Latina mueren antes de tiempo”.
Bartolomé de las Casas
Sobre Las Casas ha escrito uno de los mejores estudios que conozco, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Centro Bartolomé de Las Casas, 1992), que dedica al teólogo mártir hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría. Otro libro excelente sobre Bartolomé de Las Casas es el de Francisco Fernández Buey La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano (El Viejo Topo, Barcelona, 1995).
Las preguntas existenciales, o mejor vitales, que queman en los labios a Gustavo y golpean su conciencia tienen que ver con el lenguaje sobre Dios: ¿cómo hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes; con la hermandad: ¿cómo hablar de Dios Padre en un mundo donde los seres humanos no son hermanos?, y con la vida y la muerte: ¿cómo hablar de la resurrección en un mundo donde los excluidos son carne de cañón? La pregunta que sigue interpelándole con más radicalidad y urgencia es la que da título a uno de sus ensayos: ¿Dónde dormirán los pobres?
Las preguntas que plantea dan una idea acertada de la orientación de su teología: no levítico-sacerdotal, sino samaritana; crítica y no conformista, abierta al pluriverso cultural, religioso y étnico, no de pensamiento único; una teología siempre en perspectiva de liberación y sensible a las nuevas esclavitudes que genera la globalización neoliberal.
Gustavo Gutiérrez
En la teología de Gustavo Gutiérrez vuelven a articularse armónicamente pensamiento y vida, teoría y praxis, rigor metodológico y talante profético, como sucediera en los misioneros, los teólogos y los obispos defensores de los derechos de los indios de Abya-Yala en el siglo XVI. El teólogo peruano acostumbraba a decir que él no creía en la teología de la liberación, sino que esta es solo camino para mejor seguir a Jesús de Nazaret y contribuir a la liberación de los pobres. Todo un ejemplo de modestia intelectual para los teólogos europeos que tendemos a veces a conceder más importancia a la teología que a la experiencia, a la teoría que a la práctica, a la reflexión que a la liberación, cuando ambas tienen que ir unidas.
Una última reflexión sobre el socialismo. Gustavo no acepta la orientación monolítica y dogmática del socialismo, sino que reconoce la pluralidad de tendencias en las que influye la perspectiva cultural, y comparte con Mariátegui la necesidad de que no sea en América Latina calco y copia, y de “dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano […], misión digna de una generación nueva” (p. 130). En consecuencia, la praxis revolucionaria no puede caminar en una sola dirección, sino que ha de contar con la participación de personas y organizaciones provenientes de diversos horizontes.
«Ellacuría entiende la teología de la liberación como teología histórica a partir del clamor ante la injusticia, aplica el método de la historificación de los conceptos a los grandes temas y categorías del cristianismo: revelación, salvación, gracia, pecado, Iglesia, Dios, Jesús, presentados tradicionalmente de forma espiritualista y evasiva, establece una correcta articulación entre teología y ciencias sociales y asume un compromiso por la transformación de la realidad histórica desde la opción por las personas más vulnerables, los colectivos empobrecidos y los pueblos oprimidos por el capitalismo y el sistema colonial»
«Ellacuría debe ser eliminado y no quiero testigos»
Esa fue la orden que dio el coronel René Emilio Ponce al batallón Atlacatl, el más sanguinario del Ejército salvadoreño. Se cumplió la noche del 16 de noviembre de 1989 en que fueron asesinados en la Universidad Centroamericana de San Salvador (UCA) con premeditación, nocturnidad y alevosía los jesuitas Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín Baró, Armando López, Juan Ramón Moreno y Joaquín López y López, la trabajadora doméstica Julia Elba Ramos y su hija Celina, de 15 años. La masacre conmocionó al mundo. Las ocho personas asesinadas se sumaban a los 80.000 que hasta entonces había causado la guerra en ese pequeño país centroamericano, donde se había instalado una inmisericorde cultura de la muerte con el apoyo político y militar de los Estados Unidos.
El teólogo Jon Sobrino podía haber sido el séptimo jesuita asesinado, pero esa noche no se encontraba en casa. Había viajado a Tailandia para impartir un curso de teología en Hua Hin, a 200 kilómetros de Bangkok. Un sacerdote irlandés le despertó para comunicarle la noticia. «Toda la comunidad, toda mi comunidad ha sido asesinada», fue su comentario. Enseguida se preguntó por qué él estaba vivo. En Tailandia, donde el número de cristianos es muy escaso, alguien le preguntó, entre sorprendido e incrédulo: «¿Y en El Salvador hay católicos que asesinan a sacerdotes?».
Reliquias de Romero y Ellacuría
36 años después, los jesuitas asesinados no han caído en el olvido. Su figura y su obra han adquirido nuevas dimensiones y han ido creciendo en relevancia social, significación intelectual e influencia religiosa. Tras su muerte se han publicado importantes obras suyas que gozan de una amplia difusión, permiten descubrir aspectos de su vida y pensamiento desconocidos hasta ahora y abren nuevas perspectivas en el estudio de las disciplinas cultivadas por ellos y en los compromiso por la justicia y la liberación que asumieron. A sus obras cabe añadir las numerosas investigaciones llevadas a cabo en torno a su vida y pensamiento.
Uno de los asesinados fue el jesuita vasco, nacionalizado salvadoreño, Ignacio Ellacuría, rector de la UCA, discípulo de Zubiri y editor de algunas de sus principales obras. Era filósofo y teólogo de la liberación, analista político, científico social, intelectual comprometido e impulsor de la teoría crítica de los derechos humanos, dimensiones que son difíciles de encontrar y de armonizar en una sola persona, pero que convivieron en su persona no sin conflictos internos y externos, y se desarrollaron con lucidez intelectual y coherencia.
Ignacio Ellacuría
“Revertir la historia… evitar un desenlace fatal”
«Revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección», «sanar la civilización enferma», «superar la civilización del capital», «evitar un desenlace fatídico y fatal», «bajar a los crucificados de la cruz» (son expresiones suyas) fueron los desafíos a los que Ellacuría quiso responder con la palabra y la escritura, el compromiso político y la vivencia religiosa. Y lo pagó con su vida.
36 años después de su asesinato Ellacuría sigue vivo y activo en sus obras, muchas de ellas publicadas póstumamente. En 1990 y 1991 aparecieron dos de sus libros mayores: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, de la que fue editor junto con su compañero Jon Sobrino, entonces la mejor y más completa visión global de dicha corriente teológica latinoamericana, y Filosofía de la realidad histórica, editada por su colaborador Antonio González, cuyo hilo conductor es la filosofía de Zubiri, pero recreada y abierta a otras corrientes como Hegel y Marx, leídos críticamente. Era parte de un proyecto más ambicioso trabajado desde las décadas setenta y ochenta del siglo pasado y que quedó truncado con el asesinato. Posteriormente la UCA editores publicó sus Escritos Políticos, 3 vols., 1991; Escritos Filosóficos, 3 vols., 1996-2001; Cursos Universitarios, 2009; Escritos Teológicos, 4 vols., 2000-2004. La editorial Comares está preparando una edición de sus Obras Completas.
Los mártires de la UCA Claudia Munaiz
En los treinta y seis años transcurridos desde su asesinato se han sucedido ininterrumpidamente los estudios, monografías, tesis doctorales, congresos, conferencias, investigaciones, cursos monográficos, círculos de estudio, Cátedras universitarias con su nombre –una de ellas la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, que dirigí en la Universidad Carlos III de Madrid desde 2002 hasta mi jubilación-, que demuestran la «autenticidad» de su vida y la creatividad y vigencia de su pensamiento en los diferentes campos del saber y del quehacer humano: política, religión, derechos humanos, universidad, ciencias sociales, filosofía, teología, ética, etc.
Lo que descubrimos con la publicación de sus escritos y los estudios sobre su figura es que Ellacuría tuvo excelentes maestros: Rahner en teología, Zubiri en filosofía, monseñor Romero en espiritualidad y compromiso liberador, de quienes aprendió a pensar y actuar, y colegas como Jon Sobrino, profesor de la UCA y uno de los grandes teólogos de la liberación. Pero su discipulado no fue escolar, sino creativo, ya que, inspirándose en sus maestros, desarrolló un pensamiento propio y él mismo se convirtió en maestro, si por tal entendemos no solo el que da lecciones magistrales en el aula, sino, en expresión de Kant aplicada al profesor de filosofía, el que enseña a pensar.
Ellacuría parte del pensamiento de sus maestros, pero no se queda en ellos; avanza, va más allá, los interpreta en el nuevo contexto global, latinoamericano y centroamericano y, en buena medida, los enriquece e incluso transforma. Su relación con ellos es, por tanto, dialógica, de colaboración e influencia mutuas. Sus obras así lo acreditan y los estudios sobre él lo confirman.
Ignacio Ellacuría
He aquí una síntesis muy apretada de sus principales aportaciones, que debe ser completadas con la lectura de sus obras.
Teología
Su colega y amigo Jon Sobrino ha escrito páginas de necesaria lectura sobre el «Ellacuría olvidado», en las que recupera tres pensamientos teológicos fundamentales suyos: el pueblo crucificado, el trabajo por una civilización de la pobreza, superadora de la civilización del capital, y la historización de Dios en la vida de sus testigos, que Ellacuría acuñó con una aforismo memorable: «Con monseñor Romero Dios pasó por la historia».
Ellacuría entiende la teología de la liberación como teología histórica a partir del clamor ante la injusticia, aplica el método de la historificación de los conceptos a los grandes temas y categorías del cristianismo: revelación, salvación, gracia, pecado, Iglesia, Dios, Jesús, presentados tradicionalmente de forma espiritualista y evasiva, establece una correcta articulación entre teología y ciencias sociales y asume un compromiso por la transformación de la realidad histórica desde la opción por las personas más vulnerables, los colectivos empobrecidos y los pueblos oprimidos por el capitalismo y el sistema colonial. La historia es el lugar de la revelación, la mediación del encuentro con Dios, el escenario de la salvación o del fracaso de la humanidad y el lugar de realización y verificación de la ética. Pero la historia no pensada idílicamente, sino en toda su conflictividad.
Ellacuría
La historización de los conceptos se presenta como correctivo al uso ideologizado (= falseador) y ahistórico de los mismos. Con dicho método pretende desenmascarar la trampa idealista -tan presente en la teología y la filosofía tradicionales, así como en el lenguaje político-, que adormece las conciencias e impide enfrentarse con la realidad en toda su crudeza. La historicidad forma parte de la estructura del conocimiento filosófico y teológico.
El teólogo austriaco Sebastián Pittl recupera la primera idea destacada por Jon Sobrino y la interpreta teológicamente: la realidad histórica de los pueblos crucificados como lugar hermenéutico y social de la teología. Asimismo, hace una lectura de la concepción ellacuriana de la espiritualidad radicada en la historia desde la opción por las personas y los colectivos empobrecidos.
El resultado es una teología post-idealista, que tiene un fuerte componente ético-profético. Aplicándole a ella la consideración lévinasiana de la ética como filosofía primera, bien podría decirse que, para el teólogo hispano-salvadoreño, la ética es la teología primera, el profetismo la manifestación crítico-pública de la ética y la utopía de la liberación de las mayorías populares el horizonte al que dirigir todo proyecto humano.
San Ignacio y los mártires de la UCA
Filosofía
El objeto de su filosofía es la realidad histórica como unidad física, dinámica, procesual y ascendente. De aquí emanan los conceptos y las ideas fundamentales de su pensamiento: historia (materialidad, componente social, componente personal, temporalidad, realidad formal, estructura dinámica), praxis histórica, liberación y unidad de la historia. Su método, como acabo de indicar, es la historización de los conceptos filosóficos para liberarlos del idealismo y de la idealización en que suelen incurrir la filosofía y la teoría universalista de los derechos humanos.
Héctor Samour, uno de sus mejores intérpretes y especialistas, reinterpreta al maestro relacionando su pensamiento con la realidad histórica contemporánea, al tiempo que considera la filosofía de la historia como filosofía de la praxis. Otra línea de investigación del pensamiento filosófico de Ellacuría es la que hace una lectura pluridimensional con las siguientes derivaciones creativas, que enriquecen, recrean y reformulan su filosofía:
a) Su conexión con la dialéctica hegeliano-marxista, que implica analizar la concepción que Ellacuría tiene de la dialéctica, la utilización del método dialéctico en su análisis político e histórico, y la dialéctica entre historia personal -biografía- e historia colectiva -el pueblo salvadoreño-, en otras palabras, el impacto y la capacidad transformadora de su vida y de su muerte en la historia de El Salvador.
b) Su conexión con la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt, que integra dialécticamente las diferentes disciplinas dando lugar a un conocimiento emancipador, así como su incidencia en la negatividad de la historia.
c) Su conexión con la filosofía utópica de Bloch en uno de los últimos textos más emblemáticos de Ellacuría, considerado su testamento intelectual: «Utopía y profetismo en América Latina», cuyo origen fue la conferencia pronunciada en Madrid en 1988 en el VIII Congreso de Teología sobre “Cristianismo: profecía y utopía”.
d) Su original teoría del «mal común» como mal histórico, la crítica de la civilización del capital y las diferentes formas de superarla.
e) La relación mutuamente fecundante del pensamiento de Ellacuría con la denuncia profética de monseñor Romero y la crítica ético-estética del poeta salvadoreño Roque Dalton, así como la recuperación filosófica del cristianismo liberador.
f) La fundamentación moral de la actividad intelectual y la relevancia del lugar de los oprimidos en los diferentes campos y facetas de quehacer teórico.
g) La importante -y poco conocida- aportación de Ellacuría al pensamiento decolonial latinoamericano y su original lectura de la conquista como encubrimiento violento de los pueblos originarios y del despojo de sus riquezas, el desenmascaramiento de la gran mentira que fue la intención de los conquistadores de cristianizar los territorios indígenas y de la verdadera motivación de su viaje a América: dominar, conquistar, ampliar su poder y sus fuentes de riqueza.
Teoría crítica de los derechos humanos
Ellacuría ha hecho aportaciones relevantes en el terreno de la teoría y de una nueva fundamentación de los derechos humanos. Cabe destacar a este respecto su contribución a la superación del universalismo jurídico abstracto, su crítica de una visión desarrollista de los derechos humanos y a elaboración de una teoría crítica de los derechos humanos
El pensamiento de Ellacuría no es intemporal, sino histórico, y debe ser interpretado no de manera esencialista, sino al rito de la procesos históricos en diálogo con los nuevos climas culturales. Así leído e interpretado puede abrir nuevos horizontes e iluminar la realidad histórica contemporánea.
En los últimos años Héctor Samour -fallecido en 2022- José Manuel Romero y yo hemos publicado tres obras que profundizan en la vida y el pensamiento del filósofo y teólogo de la liberación y destacan la actualidad de su legado:
– Juan José Tamayo y José Manuel Romero, Ignacio Ellacuría. Teología, filosofía y critica de la ideología, Anthropos, Barcelona, 2019.
– Héctor Samour y Juan José Tamayo (editores), Ignacio Ellacuría, 30 años después (Tirant, Valencia, 2021): recoge las cuarenta conferencias del Coloquio Internacional celebrado en celebrado en noviembre de 2019 en San Salvador en conmemoración del trigésimo aniversario de su asesinato.
– Juan José Tamayo y José Manuel Romero (editores), El pensamiento vivo de Ignacio Ellacuría, Tirant, Valencia, 2025. Recoge las ponencias del Simposio Internacional celebrado en la Universidad de Alcalá en noviembre de 2022 con la participación de Diego Gracia Guillén, Antonio González Fernández, Marcela Lisseth Brito de Gutter, Fernando Lautero Ramírez, Juan Antonio Nicolás, Fernando Monedero García, Javier López Goicoechea de Zabala, José Manuel Romero Cuevas y Juan José Tamayo Acosta.
El 8 de agosto de 2025 se cumplirán 5 años de la muerte del obispo, profeta y poeta, Pedro Casaldáliga. Sus brazos “se han cansado de echar semilla al viento[1]”. Nació en Cataluña, fue misionero claretiano durante 75 años y por 34 años fue obispo de Sâo Felix de Araguaia (Mato Grosso, Brasil). En sus últimos 8 años de vida padeció un parkinson que lo fue apagando lentamente. Sin pretender escribir el resumen de su vida, comparto algunos rasgos poéticos y proféticos de este testigo de la Iglesia Latinoamericana, del cual la pena hacer memoria a cinco años de su pascua.
Sus primeros pasos como cristiano los dio en una Iglesia perseguida, en los tiempos de la guerra civil española. Los primeros años de religioso van pasando por los barrios populares en Sabadell, Barcelona, Barbastro y Madrid. La aspiración más profunda de su vida fue vivir lo más parecido a Jesús de Nazaret y su regla de vida fueron las bienaventuranzas (Mt 5, 1-12).
A pocos años de terminado el Concilio Vaticano II, parte a fundar una nueva misión claretiana en el Mato Grosso, Brasil. A los 40 años llegó a Sao Félix de Araguaia sin mucho conocimiento de la realidad de América Latina. Vivió su propio proceso de inculturación, iluminado por la vida de un Dios que “en el vientre de María se hizo hombre, y en el taller de José se hizo clase[2]”. En sus comienzos intentó estar bien con todos, pero su fidelidad al evangelio y a los pobres no se lo permitieron. Su cercanía a la realidad de los campesinos que sufrían la injusticia de los latifundios le conmovió y le impidió la neutralidad. Se identificó rápidamente con la utopía de los desposeídos para siempre y con toda su vida.
Después de tres años como sacerdote y misionero, en 1971 fue nombrado obispo de la prelatura de Sao Félix en la Amazonía. No le bastó el nombramiento oficial. Antes de aceptar consultó a su pueblo y sus colaboradores. Inmediatamente renunció a todo signo de poder y comprendió la autoridad como servicio. Cambió la mitra por un sombrero de paja y el báculo por un remo. Utilizó toda su vida un anillo de tucum, símbolo contra la opresión indígena, que prontamente se convirtió en signo universal de la Iglesia de los pobres. El anillo oficial lo regaló.
Fue un gran caminante dentro de una diócesis más grande que Nicaragua. No aceptaba casa, regalos, fiestas ni auto del latifundista explotador. No aceptó saltarse la fila de pobres. Aunque vivió grandes soledades siempre camino en Iglesia, llegando a expresar en uno de sus poemas “amo a la Iglesia, a pesar de la Iglesia[3]”. Su amor por la Iglesia y su fidelidad la vivió con rebeldía.
Debido a su historia nunca comprendió a la Iglesia sin persecución y a un cristiano sin conflicto. La misma Iglesia que lo condenó y cuestionó su teología, después lo defendió; “quien toca a Pedro, toca a Pablo”, señaló Pablo VI en una carta que le salvó la vida. Su fidelidad rebelde encontró en Monseñor Romero, otro mártir de América Latina, un compañero y una fuente de inspiración: “¡Pobre pastor glorioso, abandonado por tus propios hermanos de báculo y de Mesa…! (Las curias no podían entenderte: ninguna sinagoga bien montada puede entender a Cristo)[4]”.
Prefería andar con sandalias o descalzo sobre la tierra roja. En una de sus confesiones poéticas expresó: “Yo, pecador y obispo, me confieso de soñar con la Iglesia vestida solamente de evangelio y sandalias[5]”. Quienes compartieron de cerca con él, quedaron admirados de su capacidad de ternura y acogida, a pesar la dureza de los primeros años. Si hubiera que elegir dos palabras para resumir su vida podría ser “ternura y profecía”. Ciertamente hay muchas más palabras para definirlo.
Sobre su mesa de trabajo tenía como reliquia un grano de mostaza. Amaba y apostaba por lo pequeño. Su fe era una esperanza en lo más sencillo y cotidiano. Pedro Casaldáliga llenó su vida de causas a las que amó más que a su propia vida. Abrazó la causa de los pobres y de los “posseiros”. No aceptó que el latifundio quitara la tierra de los campesinos. Abrazó la causa indígena defendiendo los derechos humanos de los niños, ancianos y mujeres. Abrazó la causa del medio ambiente. El Papa Francisco encontró en él un buen aliado en su lucha por el cuidado de la Amazonía y la casa común. En definitiva, abrazó con todo su ser la utopía del reino.
La mayoría de sus años en Brasil los vivió amenazado de muerte. Su propia vida encarnó la más incómoda de todas las palabras de Jesús: “Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia” (Mt 5, 10). En más de una ocasión se salvó porque no parecía sacerdote ni obispo. El no-poder le salvó la vida. Y se la salvó, para entregarla. El asesinato de su amigo sacerdote Joao Bosco SJ, lo confirmó en su vocación profética.
Fue un importante teólogo que llenó a la teología de la liberación de mística y espiritualidad. No entendió la teología como ejercicio de biblioteca sino como un pensar desde los pobres, en amistad con ellos y en adhesión a sus causas. Nunca dejó de estudiar la realidad social y de confrontar la vida con el evangelio.
Su fe se hizo verso. La poesía, que fue para él una contemplación cotidiana de la belleza, tuvo un lugar importante en su vida y fue el modo que eligió para hablar de sus grandes amores y pasiones; Dios y los pobres. En sus versos encontramos luz y sentido para continuar esta aventura de abrazar la causa de los pobres, que muchas veces se va abriendo paso en medio de la noche de la infidelidad, como ese Judas a quien abrazó como “hermano, compañero de miedo, de codicias, de tradición[6]”. Su vida entera es un poema.
Toda su vida fue un compartir con los pobres y heridos. Creyó en un Dios que “puso su tienda en suburbio humano[7]”, que se hizo uno de tantos y que siendo vulnerable abrazó nuestro desamparo. Fue un buscador de silencios que fueron en su vida la raíz y el horizonte.
Su denuncia profética y su incansable entrega no sólo permitieron que los campesinos recuperen la tierra sino también su cultura y dignidad. Y lo hizo a ritmo de pueblo, a ritmo de la semilla que crece lenta y oculta bajo la tierra. La causa de “las cercas” que oprimen los sueños y esperanzas del pueblo fue una causa colectiva y martirial, que le ha costado la vida muchos compañero/as de camino. Por eso en alguno de sus versos señala: “Nuestros muertos caminan empujando la Historia[8]”.
Adentrarse en la profética vida y conmocionada poesía de Casaldáliga es un lente para mirar la realidad herida de nuestros tiempos, como aquéllos hermanos y hermanos desalojados de nuestras ciudades. A través de sus versos podemos indignarnos y actuar frente a la vida de quienes no tienen lo indispensable para vivir, en tantos rincones marginales de América Latina, donde pareciera que los derechos básicos no existen.
La vida del poeta y profeta nos ayuda a situarnos desde los márgenes frente a esta realidad injusta. Nos señala de quienes hay que estar cerca y de quienes hay que estar lejos. Nos confirma que la vida hay que gastarla con los que están alrededor del fuego, más que en los centros de poder o en las casas de los dueños de la tierra.
Pedro nos despierta del peligro de una vida adormecida y nos muestra que la confianza de los sin-poder la ganamos cuando le damos la espalda al poder. Su praxis nos ayuda a equilibrar la denuncia profética y la tierna cercanía. Cuestionar la estructura mientras se abraza el dolor concreto del hermano.
La vida de este profeta y poeta de nuestro continente no sólo nos ofrece criterios para una respuesta concreta, sino que además nos proyecta en un horizonte de esperanza, donde el fracaso y la muerte son palabras penúltimas. Junto a Pedro sabemos y creemos que la muerte y la injusticia no tienen la última palabra, esto “es la razón última y la fuerza diaria de nuestra esperanza, la garantía de nuestras luchas y la réplica final a la mentira, a la injusticia y a la muerte[9]”
La vida de Casaldáliga nos invita a vivir enraizados. Se trata de pensar y sentir con los pies[10]. Y así su vida nos enraíza en la realidad concreta de los desalojados de la historia, invitándonos a dar respuesta con un “amor eficiente” y abriéndonos a un futuro de esperanza, que sin ser ingenua nos permite esperar a contramano[11]. Es una esperanza firme y realista que invita a estar junto a los que están desesperanzados. Porque mientras más insertos en la miseria humana, más ancho es el horizonte de esperanza que se abre. Y en ese horizonte nos encontraremos cara a cara con los que amamos y ya no están[12].
En su aspecto frágil quedaron las huellas de muchas derrotas y de mucha muerte injusta. Todo su ser fue vida entregada y ofrenda repartida. Su gran anhelo era “morir de pie como los árboles[13]”, al igual que su pueblo martirizado. Ya se cumplen 5 años desde que se apagó su vida anciana con un corazón lleno de nombres. Murió agachado y abajado por un parkinson que lo acompañó sus últimos años. Su vocación fue un amor que descendió hasta los últimos de la historia. Su partida es una luz de esperanza para las causas de toda América Latina.
Solo nos queda esperar que su memoria sea tierna e incómoda. Que su recuerdo no nos deje en paz, como la memoria de tantos y tantas que han partido en nuestra América Latina y en nuestra Amazonía; Berta Cáceres, Alejandro Labaka, Doroty Stang, Chico Mendez… entre tantos rostros que nos siguen interpelando y animan nuestros compromisos cotidianos. Su testimonio nos invita a que nuestra vida sea “fraterna y subversiva”, para seguir esperando a contramano y reclamando primaveras en medio del dolor humano.
La vida de Pedro estuvo marcada y herida por el dolor de su pueblo. Enterró a muchos amigos sacerdotes, campesinos, prostitutas y niños. Muchos de ellos sin nombre. En ese mismo cementerio de los indios Karajá, mirando al río Araguaia en Sao Félix fue enterrado hace 5 años. Ahí quiso descansar con los sin nombre, para siempre.
¡Hasta siempre Pedro Casaldáliga, poeta, profeta y pastor de nuestra América Latina.
[1] Pedro Casaldáliga, Antología Poética (Burgos: Editorial Fonte Monte Carmelo, 2023), 98.
[2] Pedro Casaldaliga, Con Jesús, el de Nazaret (Madrid, 2005), 21.
[9] Pedro Casaldáliga y José María Vigil. Espiritualidad de la Liberación… 251.
[10] Cfr. Poema “Piensa también con los pies”. Cfr. Pedro Casaldáliga. Todavía estas palabras (Estella/ Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989), 57.
[11] Cfr. Michael Moore. Pedro Casaldáliga. Cuando la fe se hace poesía… 121-126.
[12] “Deseo tanto verlo como verte”. Poema “Entonces lo veremos como es”. Cfr. Pedro Casaldaliga. Sonetos Neobíblicos Precisamente (Buenos Aires: Editorial Claretiana, 1996), 57.
Eunice Dias de Paula: “Todavía es muy habitual oir que si no fuera por Pedro y la Prelatura, este lugar nuestro ya no existiría”
9 octubre 2023
«Conocí a Pedro Casaldáliga en 1970, cuando, con otros tres compañeros, llegamos a São Félix do Araguaia para trabajar en el Gimnasio Estadual de Araguaia». De esta forma comienza este relato de Eunice Dias de Paula, que llegó a la Prelatura de Pedro Casaldáliga con poco más de 20 años y que ha permanecido más de 40 años junto al Pueblo Indígena Apyãwa.
Doctora en Letras y Linguística por la Universidad Federal de Goiás, su opción de vida en la Prelatura de Casaldáliga ha sido fundamental para la valorización, la enseñanza y el uso de la lengua indígena de los Apyãwa (Tapirapé).
Conocí a Pedro Casaldáliga en 1970, cuando, con otros tres compañeros, llegamos a São Félix do Araguaia para trabajar en el Gimnasio Estadual de Araguaia. Esta escuela fue construida por Pedro y su equipo, para atender necesidades educativas urgentes, ya que el analfabetismo predominaba en la región en ese momento. Fuimos yo y otros tres compañeros, jóvenes que habían dejado el seminario claretiano, para comenzar una experiencia que marcaría nuestras vidas. Viviríamos aislados de los grandes centros urbanos e insertados entre una población de culturas ribereñas e indígenas.
Este sistema se rompió con la llegada de latifundios que (…) comenzaron a construir cercas en grandes áreas y a desalojar a los residentes que allí vivían. Incluso se produjo la deportación masiva de algunos pueblos indígenas, como los A’uwẽ Xavante y varios pueblos del Parque Indígena Xingu, para dejar vía libre a los invasores.
El sistema de ordenamiento territorial de laregión antes de la llegada de los claretianos Pedro Casaldáliga y Manoel Luzón, en 1968, tenía cierta similitud con lo observado entre los pueblos indígenas. Los “sertanejos” (campesinos aislados) que habían venido sobre todo de otros estados del Nordeste brasileño, se instalaron en tierras que pertenecían a los pueblos originarios. Siguiendo el curso de los ríos, fueron ocupando poco a poco el espacio sin molestarse en trazar los límites de la propiedad. La mayoría estaban formados por «vaqueros» que criaban ganado en áreas comunes, desprovistas de cercas y que mantenían una fuerte relación de ayuda mutua. Este sistema se rompió con la llegada de latifundiosque, provistos de documentos legales o falsos que acreditaban su propiedad, comenzaron a construir cercas en grandes áreas y a desalojar a los residentes que allí vivían. Incluso se produjo la deportación masiva de algunos pueblos indígenas, como los A’uwẽ Xavante y varios pueblos del Parque Indígena Xingu, para dejar vía libre a los invasores.
Pedro Casaldáliga con la autora de este texto, Eunice, su marido Luiz y su hijo André al poco tiempo de llegar a la comunidad indígena Apyãwa.
Ante este enfrentamiento entre fuerzas desproporcionadas, dado que el latifundio contaba con abundante financiación y un fuerte apoyo del gobierno militar dictatorial, Pedro asumió desde el comienzo una postura: Inmediatamente se puso del lado de los más débiles, de los indígenas, de los migrantes, de los habitantes que empezaban a formar núcleos urbanos y de los peones que fueron traídos de lejos para ser explotados en un régimen de trabajo esclavo en las fincas que se estaban estableciendo.
Hoy en día, es común escuchar a antiguos vecinos de la Prelatura decir: si no fuera por Dom Pedro y la Prelatura, este lugar nuestro ya no existiría. Testimonios como este nos dan una dimensión de lo que Casaldáliga y la Prelatura representaron y representan para esta región del interior de Brasil.
Poco a poco Casaldáliga fue constituyendo su equipo y pronto se convirtió en un punto de apoyo para la gente de la región. Realizaron mejoras en la educación, con la creación del Gimnasio del Estado del Araguaia; mejoraron la atención sanitaria, con la llegada de las enfermeras religiosas; apoyaron a las familias del campo para enfrentar a los grandes terratenientes que llegaban amenazando con expulsar a los habitantes de la región. Hoy en día, es común escuchar a antiguos vecinos de la Prelatura decir: si no fuera por Dom Pedro y la Prelatura, este lugar nuestro ya no existiría. Testimonios como este dan una dimensión de lo que Don Pedro y la Prelatura representaron y representan para esta región del interior de Brasil.
¿Porque Pedro fue un profeta?
Pedro, sin duda, fue un profeta. El profetismo de Pedro se revela por dos lados: en el anuncio de la Buena Nueva a los pobres, a través de los gestos concretos y el testimonio de su vida, simple y austera, y, por otro lado, en la denuncia constante de los actos practicados por los perseguidores de la gente que vivía en la Prelatura.
Las denuncias se hicieron a través de documentos pioneros en la historia de la lucha por la tierra en Brasil como “Esclavitud y Feudalismo en el Norte de Mato Grosso”, redactado incluso antes de su consagración como obispo, y la Carta Pastoral “Una Iglesia en la Amazonía en conflicto con el latifundio y la marginación social”. En la introducción del primer documento, Pedro afirma:
“Escribo esto por deber de conciencia, como imperativo de la más elemental justicia cristiana. En los últimos meses la tragedia ha estallado en tales términos que ya no puede ser silenciada”.
Portada del documento original “Uma Igreja da Amazônia…” que Casaldáliga publicó el mismo día de su consagración episcopal y sacudió Brasil.
La denuncia, para Pedro, parte de la fidelidad al Evangelio, de los preceptos cristianos que abogan por una vida en plenitud para todos. En la Carta Pastoral (1971, p. 40) afirma:
“No podemos aceptar la dicotomía entre evangelización y promoción humana, porque creemos en Cristo, como Señor resucitado que libera a todo el hombre y al mundo entero y nos salva en plenitud: progresiva y dolorosamente aquí en la tierra, definitivamente y con gloria en el cielo”.
Ver a las personas esclavizadas por el latifundio, expuestas a condiciones inhumanas, provocó una profunda indignación en Pedro, expresada también en varios de sus poemas, como en la Confesión del Latifundio:
Por onde passei, plantei a cerca farpada, plantei a queimada. Por onde passei, plantei a morte matada.
Por onde passei, matei a tribo calada, a roça suada, a terra esperada…
Por onde passei, tendo tudo em lei, eu plantei o nada.
La forma de vida de Pedro también fue una proclamación profética. Su casa sencilla, como las demás casas de la región, no recuerda en modo alguno a un “palacio episcopal”. Las puertas están siempre abiertas, acogiendo desde campesionos e indígenas hasta magistrados, políticos, periodistas que lo buscaron. Pedro recibía calurosamente a todos, dejando inmediatamente cualquier trabajo que estuviera haciendo y dedicando toda la atención a quienes lo visitaban.
A los que le decían que sería mejor viajar en avión y evitar estos inconvenientes, Pedro respondía con una sonrisa diciéndoles “en bus se pierde en tiempo, pero se gana en gente”.
Sus viajes siempre los hacía en autobús, lo que le llevaba muchos días en la carretera. En tiempo lluvioso, sobre todo, la carreteras de tierra embarradas provocaban retrasos considerables. A los que le decían que sería mejor viajar en avión y evitar estos inconvenientes, Pedro respondía con una sonrisa diciéndoles “en bus se pierde en tiempo, pero se gana en gente”. Pedro hablaba con los pasajeros todo el tiempo durante el viaje, les preguntaba sobre sus familias, sobre su salud, sobre el trabajo que estaban haciendo. El viaje se convertía en una verdadera visita pastoral.
Pedro Casaldáliga en un viaje por la región del Araguaia (más grande que todo Portugal) en caminón.
El profetismo de Pedro también se manifestó en la experiencia de una Iglesia – Pueblo de Dios, que presupone relaciones horizontales más que jerárquicas. Incluso cuando recibió la invitación para asumir el episcopado, reflexionó con los miembros del equipo pastoral y con su amigo Don Tomás Balduino, si convenía aceptarlo o no. Todos los equipos se reunían 3 veces al año: primero, en una reunión de estudio y programación, denominada “Bolão”, en la que se disponían las sillas en círculo y todos los temas se discutían juntos; segundo, en un Retiro, un tiempo de oración, y luego en una Asamblea Popular, en la que se tomaban importantes decisiones sobre la Prelatura junto con representantes de todas las comunidades. En una de estas Asambleas se elaboró el Manual de la Prelatura que, en su objetivo, incluye las palabras pronunciadas por un campesino:
“Siguiendo a Jesucristo y en fraterna comunión con toda la Iglesia, el objetivo general de nuestra Iglesia de São Félix do Araguaia es vivir y anunciar la Buena Nueva del Evangelio con alegría, humildad y pasión, acoger el Reino de Dios y contribuir aquí en la Tierra en la esperanza del Reino Definitivo”.
Los equipos mixtos, formados por sacerdotes, laicos y religiosas, son otro ejemplo de horizontalidad en la experiencia del servicio al Reino. Las mujeres ejercían la diaconía siempre que era necesario.
¡Es de esta experiencia profundamente evangélica de donde nace el testimonio y el grito profético de Don Pedro Casaldáliga, este hombre sencillo, humilde, frágil, santo que lleva en su poesía y en sus inspiradas palabras la voz, la historia y vida de los pobres de esta tierra!
La solidaridad con otros países de América Latina, la Pátria Grande, también muestra la profunda comunión de Pedro con los desposeídos de nuestro continente. Pedro realizó varias visitas a países centroamericanos que sufrían en las luchas por la liberación. El asesinato de Don Óscar Romero, con quien tenía una fuerte amistad y compromiso con las causas de los pobres, le dejó conmocionado profundamente.
Debido a esta alianza con los empobrecidos, Pedro sufrió muchas amenazas de muerte y persecución por parte de distintos órdenes. Los terratenientes incluso presionaron al Nuncio Apostólico para que lo expulsara de Brasil.
En una actitud acorde con toda su vida, Pedro vivió pobre entre los pobres hasta el final de su vida y fue enterrado en el cementerio de los peones y los indios Karajá a orillas del río Araguaia, como había pedido en vida.
¡Es de esta experiencia profundamente evangélica de donde nace el testimonio y el grito profético de Don Pedro Casaldàliga, este hombre sencillo, humilde, frágil, santo que lleva en su poesía y en sus inspiradas palabras la voz, la historia y vida de los pobres de esta tierra!
La provincia de los frailes dominicos en el Perú, confirmó la muerte del teólogo Gustavo Gutiérrez Merino, uno de los autores más representativos de la Teología de la Liberación.
A los 96 años, falleció quien fuera ordenado sacerdote en 1959 y consagrado en la orden de predicadores o frailes dominicos en 2001 y a quien se le recuerda como el mayor exponente de la teología de la liberación. Pensador, teólogo, profesor y fundador del Instituto Bartolomé de las Casas en Lima.
Formado en medicina además de filosofía y letras en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Perú, fue allí donde inicio sus primeras reflexiones teológicas.
Pasó por varias universidades de Europa, entre las que se cuentan la de Lovaina en Bélgica y Lyon en Francia. Fue profesor en universidades como la de Michigan, Cambridge, Montreal, Harvard, Comillas, Berkeley, Layon, Sao Paulo y Sophia. Abrazó una propuesta teológica centrada en la relación que debe existir entre la salvación, la liberación y el desarrollo.
Cristianismo, realidad y magisterio
Henri de Lubac, Ives Congar, Marie Dominique Chenu y Christian Ducoq fueron sus profesores que sabemos integraban las escuelas de Le Souchoir (escuela dominica) y de Fourviere (escuela jesuita).
De la mano de estos maestros descubrió aquellas discusiones postconciliares referentes al aggiornamento y la necesaria apertura de la Iglesia al mundo, por lo que en muchos de sus pronunciamientos citó apartes de documentos como la constitución pastoral Gaudium et Spes y la encíclica Populorum Progressio.
Marcado por la realidad del continente y lo que en su momento se definió como la opción preferencial por los pobres, planteó dos interrogantes para desarrollar su propuesta conceptual desde la teología:
«¿Existen dos órdenes paralelos, es decir, un fin autónomo y secular del ser humano y una revelación sobrenatural, de tal modo que el hombre se moverá en dos ámbitos del saber y de la vida, completamente separados e independientes uno del otro? y luego la que constituye una grave cuestión ¿cómo decirle al pobre que Dios lo ama?». Preguntas que fundamentaron muchas de sus posturas que desde lo crítico lo llevaron a manifestarse contra las estructuras que en América Latina y el Caribe están normalizadas y hacen perpetua la condición de pobreza para muchos.
Los debates
Gustavo Gutiérrez Merino fue criticado por su clara lejanía de la ortodoxia lo que le mereció una asociación directa con el marxismo.
La elección del Papa Juan Pablo II en 1978, su origen polaco y amplio conocimiento de la señalada amenaza soviética además de la elección de Ronald Reagan como presidente de Estados Unidos en 1980, fueron acontecimientos que marcaron esa lucha y estigmatización contra la teología de la liberación y las voces de sus mayores representantes.
En 2004, la Santa Sede concluyó lo que denominó un proceso de clarificación sobre los puntos que hallaba problemáticos en algunas obras del teólogo.
No obstante en 2015, Gutiérrez Merino hablando sobre su obra publicada y traducida a 20 idiomas en 1971 con el título «Una teología de la liberación: historia, política, salvación» que esta propuesta teológica no podia asociarse con el marximo porque según afirmó «La teologia de la liberación, desde la primera hasta la ultima linea del libro, está en contra del marxismo porque para Marx el cristianismo era opresión y el trabajo de mi vida está comprometido con la idea de que el cristianismo es liberación». Afirmación hecha durante un evento en su honor organizado por la Universidad de Fordham en Manhattan.
Una forma de resistir
Autor de más de veinte obras de las que se recuerdan entre otras las tituladas «Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina», «La verdad los hará libres», «De Medellín a Aparecida» y «¿Dónde dormirán los pobres?» desarrollan el pensamiento y la propuesta teológica de Gustavo Gutiérrez Merino para quien «la pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones».
Pensamiento que implica entender la realidad del pobre y responder con una actitud cristiana que deriva de un proceso auténtico de fe que no teme al encuentro con la realidad de quienes sufren distintos modos de marginalidad en América Latina o en cualquier parte del mundo, porque el sentimiento de rechazo y exclusión contra los pobres es igual en todas partes.
Don Helder Cámara fue un líder eclesial que encarnó los valores de la Teología de la Liberación en su vida y ministerio. Su legado sigue inspirando a quienes buscan una Iglesia comprometida con la justicia y la liberación de los más vulnerables.
Sus poemas reflejan su compromiso con la justicia social y su mirada contemplativa de la vida. Aquí están tres de sus textos más representativos:
Partir, en camino:
«Partir es, ante todo, salir de uno mismo. Romper la coraza del egoísmo que intenta aprisionarnos en nuestro propio yo. Partir es dejar de dar vueltas alrededor de uno mismo, como si ese fuera el centro del mundo y de la vida.
Partir no es devorar kilómetros, atravesar los mares o alcanzar velocidades supersónicas. Es, ante todo, abrirse a los otros, descubrirnos, ir a su encuentro. Es tener el aire de un buen caminante.
Razones para vivir:
«Si tienes mil razones para vivir, si has dejado de sentirte solo, si te despiertas con ganas de cantar, si todo te habla, desde las piedras del camino hasta las estrellas del cielo, desde las luciérnagas que se arrastran hasta los peces, señores del mar, ¡exulta!
El amor camina contigo, es tu compañero, es tu hermano.
¿Me equivoco, Señor?:
«¿Me equivoco, Señor? ¿Es una tentación pensar que Tú me urges cada vez más a ir a anunciar que es necesario pasar de la presencia Eucarística a tu otra presencia, tan real como ésta, en la Eucaristía del pobre?
Los teólogos discutirán. Invocarán mil distinciones… Pero desgraciado del que se alimenta de Tí y luego no tiene los ojos abiertos para descubrirte buscando tu alimento en las basuras y expulsado de todas partes, viviendo en condiciones infrahumanas, bajo el signo de una total inseguridad.
Don Helder Cámara fue un hombre de acción y oración, cuyas palabras siguen resonando y desafiándonos a abrirnos a los demás y a vivir con un propósito más allá de nosotros mismos.
El tema de María en la liberación cristiana e integral de los pobres y oprimidos surgió como el resultado del encuentro entre la devoción popular mariana (que es la propia de esos pobres) y la aspiración y movilización de esos mismos pobres en busca de su dignidad, de sus derechos y de su libertad violados por sistemas socialmente injustos y muchas veces políticamente opresivos.
La cuestión puede plantearse así: ¿de qué manera influye la piedad y espiritualidad popular mariana en las aspiraciones y tareas de liberación de los pobres? ¿Tiene María un lugar en una teología espiritual de la liberación de los pobres? La respuesta eclesial es afirmativa. Puede ser articulada teológicamente e integrarse en la tradición mariológica de la iglesia. Ello es posible debido a que el tercer mundo católico ha ido tomando conciencia, casi simultáneamente: a) de los caminos de su liberación, b) de la naturaleza colectiva que ésta tiene en los pobres, c) de las potencialidades liberadoras de su catolicismo popular y de su piedad mariana.
Por eso, la relativamente reciente reflexión cristiana sobre la liberación ha dado un lugar a María desde el inicio, al lado del lugar central de Jesucristo. Esta mariología liberadora se ha ido enriqueciendo en los últimos años, no sólo con la experiencia espiritual de las comunidades cristianas y con la elaboración de los teólogos, sino muy decisivamente con intervenciones del magisterio de la iglesia. Los enfoques de Juan Pablo II sobre María y la liberación, la dignidad de los pobres y la justicia, expresados sobre todo en sus viajes a América Latina, son abundantes al respecto.
No se trata de extrapolar los evangelios a nuestra situación actual, ni de forzar las fuentes de la revelación, haciendo de María una militante de la liberación y de la justicia, en los términos y maneras que hoy lo entendemos. Ello sería tan errado como innecesario. Si María tiene un lugar en la liberación y justicia de los pobres, es por su actitud y por su capacidad de inspiración evangélica y humanizadora, y no tanto como modelo de acción militante. Así como María es también modelo de acción misionera e inspiración y criterio para los misioneros, aunque ella nunca haya sido misionera en el sentido que hoy lo entendemos. No; de cara a la misión o a la liberación, María no fue una militante, ni hay que buscar en ella modelos de militancia según los términos actuales.
El lugar de María en la liberación es mucho más profundo: ella nos revela por el testimonio de su vida las grandes actitudes cristianas que deben acompañar a los militantes de la liberación; por la función maternal que ejerce en los hijos de Dios ella inspira y nutre las motivaciones de los cristianos que luchan por la liberación y la justicia; ella es un signo que alimenta la esperanza cristiana en la liberación total de los pobres y sufrientes. María es necesaria para que los pobres y oprimidos tengan presentes las actitudes y criterios que se requieren para hacer de su liberación un camino auténtico de libertad de toda forma de servidumbre humana. María les testimonia, por su pobreza y humildad, que la verdadera liberación y libertad no es hacerse rico, ni actuar insolidariamente, ni buscar poder para abusar de otros más débiles, ni acceder al desarrollo para caer en servidumbres nuevas de hedonismo y materialismo.
La contribución de María a una espiritualidad de solidaridad liberadora con los pobres puede resumirse así:
1. LA PREDILECCIÓN DE MARÍA POR LOS POBREs Y OPRIMIDOS.
María formó parte del pueblo llano de su tiempo, compartió su vida ardua y anónima. (El grado sociológico de la pobreza de María —o de Jesús, para el caso— no tiene importancia aquí.) Por ello se identifica con los sencillos y modestos de la tierra. Al compartir su suerte les revela su dignidad: la madre de Dios y de los hombres es una mujer como ellos. Esta solidaridad de María con la pobreza y los pobres es ya un factor en su liberación, pues la liberación comienza y se alimenta con el descubrimiento de la dignidad de los pobres y de su mutua solidaridad.
Esta opción preferencial por los pobres en María no es sólo un hecho evangélico: en la condición ardua y pobre del nacimiento de Jesús, en la inseguridad de la persecución de Herodes, que la llevó a exiliarse en Egipto con su familia, en la vida opaca y modesta de Nazaret como una mujer más del pueblo, etc. Es también un aspecto de la devoción popular mariana. El pueblo sencillo y pobre siente a María cercana, una de ellos. Las tradiciones sólidas de apariciones marianas (Guadalupe, Lourdes, Fátima como ejemplos bien conocidos) se dan en lugares pobres y a gente sencilla, a menudo niños y niñas. Los grandes lugares de veneración mariana son visitados sobre todo por los más pobres, necesitados, sufrientes y oprimidos, aun sociopolíticamente. Todo esto encierra un gran mensaje mariano sobre la dignidad de los pobres y una llamada a la solidaridad por su liberación humana.
2. MARÍA ARROJA UNA NUEVA LUZ EN LA LIBERACIÓN DE INSPIRACIÓN CRISTIANA.
Ésta se afirma esencialmente en la dignidad de los pobres y en los derechos que esta dignidad reclama. La liberación es la plenitud de la dignidad humana. La liberación tiene también por base la solidaridad fraterna de todos los hombres, creados todos a semejanza de Dios e hijos de Dios por gracia. La liberación debe conducir no sólo a sistemas más justos, sino sobre todo a la convivencia fraterna, debe transitar por los caminos de la solidaridad y no por las vías del odio, de la violencia y la lucha ciega y sistemática. Los logros puramente materiales de la liberación son relativos y aun ambiguos si no conducen a crecer en dignidad y en fraternidad de lo cual María fue modelo y es inspiración.
3. MARÍA ERA CONSCIENTE Y SOLIDARIA CON LAS MlSERIAS Y SERVIDUMBRES DEL PUEBLO DE ISRAEL.
Participaba en el anhelo de liberación de ese pueblo; integró ese anhelo en la promesa de Dios y en la obra de Cristo como redentor del pecado y como salvador de toda servidumbre humana. María dio a los anhelos de liberación de su pueblo un horizonte de esperanza en la venida del reino de Dios, que haría nuevas todas las cosas.
Esta actitud de María está condensada en su Magnificat (Lc 1,46-55). En el tercer mundo creyente se reza el Magníficat teniendo presente esta actitud. En algunos lugares se ha convertido en un texto clave para entender la actitud de María en la liberación de su pueblo. El propio magisterio de la iglesia ha hecho uso de él en este sentido (cf Puebla 297; instrucción sobre “Libertad cristiana y liberación”, Cong. de la Fe, n. 48; encíclica de Juan Pablo II sobre la “Bienaventurada Virgen María en la vida de la iglesia peregrina” (Redemptoris Mater, n. 37). El tema ha sido reiterado por el propio papa Juan Pablo II, particularmente en sus viajes a Iberoamérica, comenzando por su homilía en Zapopán, México (AAS LXXI, p. 230). En todo esto no hay abuso sociológico o ideológico con respecto al Magníficat; sólo la constatación de que las promesas de Dios, que se han comenzado a realizar con la venida de Cristo, por las que María da gracias al haber sido elegido como humilde instrumento, incluyen la realización de un reino de justicia entre los hombres. Un reino que enaltece a los humildes y derriba a los poderosos, que colma de bienes a los hambrientos y despide vacíos a los ricos (Lc 1,51-53). Esta promesa forma parte para siempre de la esperanza de los pobres, de la que María es un testigo privilegiado.
El mordiente liberador de la piedad mariana, ¿es sólo una hermosa teoría o responde a experiencias y hechos? ¿Ha habido momentos en la historia de esos pueblos en que María haya simbolizado e inspirado la causa de la justicia y la libertad? Hechos pasados y recientes responden que sí. Aunque en esto las motivaciones del pueblo o de los líderes sean complejas y se dé siempre la tentación de utilizar política o ideológicamente la devoción religiosa con las ambigüedades consiguientes, existe siempre el hecho de que en momentos de crisis, cuando está en juego la libertad, la intuición religiosa popular vio en María una protección y un símbolo de Dios que hace suya la justa causa de los pobres. Todo país en que la devoción mariana tiene una envergadura popular podría contribuir con ejemplos. Ya recordamos más atrás el caso, entre otros, del lugar de María en las gestas de emancipación de los países de Iberoamérica. Ejemplos contemporáneos tampoco faltan, desde los campesinos mexicoamericanos que en California luchan por sus reivindicaciones bajo el estandarte de la Virgen de Guadalupe hasta el pueblo filipino, que en 1986 cambió su sistema de gobierno no con armas ni puras consignas políticas, sino con manifestaciones pacíficas presididas por imágenes de María y rezando el rosario.
