La Universidad Católica de Lovaina (KU Leuven), en Bélgica, incluyó una recitación de versículos del Corán durante la Misa de apertura del curso académico 2026-2027, celebrada el pasado 16 de septiembre en la iglesia de San Pedro de Lovaina y a la que asistió el arzobispo de Malinas-Bruselas y presidente de la Conferencia Episcopal belga, monseñor Luc Terlinden.
Las imágenes de la celebración comenzaron a difundirse días después y provocaron las críticas de una asociación de estudiantes católicos. Tras la controversia, la universidad ofreció explicaciones sobre lo ocurrido y confirmó que la presencia de intervenciones de otras religiones no fue improvisada: según KU Leuven, la decisión fue adoptada por la Parroquia Universitaria en consulta con el Rectorado y los obispos flamencos.
Una recitación del Corán durante la Misa
La Eucaristía del 16 de septiembre estuvo presidida por el jesuita Jacques Haers. Durante la celebración, un joven se situó ante el ambón y cantó en árabe los versículos 69 y 70 de la sura 26 del Corán, Los poetas, correspondientes al pasaje en el que Abraham pregunta a su padre y a su pueblo qué adoraban.
Entre los presentes se encontraba monseñor Luc Terlinden, arzobispo de Malinas-Bruselas, junto con otros representantes eclesiásticos.
Las imágenes fueron difundidas posteriormente por KVHV-Leuven, una asociación estudiantil flamenca vinculada a la universidad. El grupo cuestionó que expresiones de otras religiones fueran incorporadas dentro de la celebración eucarística, aunque defendió que la universidad sea un lugar para el diálogo y el intercambio entre distintas confesiones.
Según la explicación ofrecida posteriormente por KU Leuven, durante la celebración hubo también una bendición judía en hebreo y oraciones pronunciadas por ministros protestantes y anglicanos.
La universidad confirma que consultó a los obispos
Tras la difusión de las imágenes, KU Leuven explicó a AdVaticanum cómo se había organizado la celebración. Un representante de la universidad aseguró que la decisión de incorporar estas intervenciones corresponde a la Parroquia Universitaria «en consulta con el Rectorado y los obispos flamencos».
La institución defendió su presencia como un gesto de carácter «ecuménico e interreligioso» con el que pretende expresar una visión de «paz y reconciliación» entre pueblos y tradiciones religiosas.
KU Leuven precisó además que no se trata de una práctica introducida este año. Según la universidad, desde hace aproximadamente una década la Parroquia Universitaria invita a representantes de las tradiciones religiosas y filosóficas con las que mantiene relación a impartir una bendición tanto durante la Misa de apertura del curso como en la celebración de la fiesta patronal de la institución.
Los versículos fueron seleccionados y aprobados previamente
La universidad detalló también el procedimiento seguido para la intervención musulmana. Los versículos son seleccionados por la mezquita estudiantil de acuerdo con el tema previsto para la celebración y posteriormente enviados a la Parroquia Universitaria para su aprobación.
Uno de los capellanes de KU Leuven, formado como arabista, revisa previamente el contenido en árabe.
La institución señaló asimismo que estas intervenciones se sitúan deliberadamente hacia el final de la Misa, después de la oración posterior a la Comunión y antes de la conclusión de la celebración. KU Leuven sostiene que ese es el «lugar litúrgico más apropiado» para incorporarlas.
La asociación KVHV-Leuven, por su parte, considera que el diálogo interreligioso debe desarrollarse en los espacios académicos destinados al intercambio de ideas y no dentro de la celebración eucarística. Los estudiantes señalaron también que durante la Misa inaugural del curso anterior ya se había producido una intervención islámica semejante.
La respuesta de KU Leuven confirma que estas intervenciones forman parte desde hace años de sus principales celebraciones y que su incorporación se realiza con conocimiento del Rectorado y tras consultar a los obispos flamencos.
Lucena era conocida como la perla de Sefarad, fue uno de los grandes centros del judaísmo medieval en al-Ándalus
Lucena era conocida en hebreo como Eliossana y fue una excepción dentro de la Europa medieval. Situada entre las actuales Córdoba y Málaga, durante los siglos IX y XII se convirtió en uno de los principales centros intelectuales del judaísmo occidental. En ese período, su población era mayoritariamente judía y la vida religiosa, cultural y económica giró alrededor, alcanzando un prestigio extraordinario.
Hoy, Lucena no es un sitio de peregrinación comparable a Jerusalén o Safed; sin embargo, es un destino cargado de significado para los sefardíes —o cualquier persona con interés histórico—, que descubren una parte esencial de sus raíces. Los vestigios arqueológicos, la antigua necrópolis judía y la memoria de los grandes sabios que vivieron allí la convierten en un espacio de recuerdo y reencuentro.
Una ciudad judía en el al-Ándalus
El origen de la comunidad judía de Lucena se remonta a los primeros siglos de dominio islámico de la Península Ibérica. Bajo los emires y, posteriormente, el califato de Córdoba (s. X-XI), la ciudad creció hasta convertirse en un importante centro comercial y artesanal.
Aunque los judíos y los cristianos eran considerados como dhimmís, es decir, comunidades protegidas pero jurídicamente subordinadas a los musulmanes —pagaban impuestos específicos (la jizya), tenían ciertas limitaciones legales y no gozaban de una igualdad plena— muchos prosperaron extraordinariamente y acabaron ocupando cargos relevantes en el ‘en la’.
De hecho, fuentes medievales explican que Lucena era una ciudad singular porque prácticamente toda la población era judía, mientras que musulmanes y cristianos residían sobre todo de forma temporal por motivos comerciales o administrativos. Esta realidad favoreció una vida religiosa especialmente intensa y una notable autonomía comunitaria.
Un gran centro de estudio
La fama de Lucena se debe, en gran medida, a su academia rabínica, considerada una de las más prestigiosas del mundo judío medieval. La ciudad acabó siendo un punto de encuentro para estudiantes procedentes de diferentes territorios de al-Ándalus y del norte de África, que acudían para profundizar en el estudio de la Torá, el Talmud y, especialmente, la ley judía.
Lucena influía en las comunidades de todo el Mediterráneo, ya que desde allí se emitían dictámenes legales que llegaban a todas partes. Entre sus maestros más reconocidos encontramos el rabino Isaac al-Fasi —en referencia a Fez, de donde era originario. Considerado una eminencia en ley judía, dirigió durante años la prestigiosa academia rabínica. Su obra más influyente fue una síntesis del Talmud centrada en los aspectos jurídicos, que facilitó enormemente la aplicación de la halaká, el conjunto de normas que rigen la vida religiosa de los creyentes. Su aportación marcó profundamente el derecho judío y todavía hoy sigue siendo estudiada en muchas y salvo.
En Lucena también enseñó Isaac ibn Ghayyat, rabino y poeta. Destacó tanto por sus estudios sobre el Talmud y la halakhá como por su producción litúrgica: algunos de sus poemas religiosos (piyyutim) aún forman parte de la oración de determinadas comunidades. Tras la muerte de al-Fasi, ibn Ghayyat se convirtió en una de las principales autoridades rabínicas de Lucena y contribuyó decisivamente a consolidar el prestigio intelectual de la ciudad.
Sin embargo, la influencia de al-Fasi fue mucho más allá: sus obras serían estudiadas y citadas por grandes autoridades posteriores como Maimónides y, siglos más tarde, Joseph Karo, autor del Xulhan Arukh, uno de los principales códigos de la ley judía.
El esplendor de Sefarad
La época de máxima prosperidad de Lucena coincide con lo que a menudo se llama la edad de oro del judaísmo sefardí. Junto a ciudades como Toledo, Córdoba o Gerona, Lucena formaba parte de Sefarad, el nombre hebreo con el que, desde la Edad Media, los judíos identificaron la península Ibérica.
En este territorio floreció una de las etapas más fecundas de la historia del judaísmo, con destacadas escuelas rabínicas y figuras primordiales de la filosofía, la poesía, la medicina y el derecho. Este desarrollo fue posible gracias a la estrecha relación entre las tres culturas: la hebrea, el árabe y la latina.
Sin embargo, el esplendor no llevará eternamente. A partir del siglo XII, la irrupción de los almohades alteró profundamente la situación de los judíos de al-Ándalus. Las nuevas autoridades impusieron una política religiosa mucho más estricta, que obligó a numerosas comunidades a convertirse en el islam, emigrar o abandonar sus ciudades.
Muchos judíos se dispersaron por otros territorios de la península o del Mediterráneo. Con el paso de los siglos, la presencia judía disminuyó, y el recuerdo de esa gran comunidad quedó casi borrado tras la expulsión decretada por los Reyes Católicos en 1492. Sefarad dejó de ser sólo un topónimo para convertirse en un símbolo. Todavía Enviar comentarios
Frente a la marea creciente de antisemitismo e islamofobia, el diálogo entre cristianos, musulmanes y judíos no es un mero adorno diplomático. Es un acto de resistencia espiritual y de higiene moral frente al pensamiento único
Vivimos días en los que el aire pesa. Basta encender la televisión o deslizar el dedo por la pantalla del teléfono para sentir cómo la polarización nos va ganando el terreno del alma. Nos hemos acostumbrado a un lenguaje de trinchera donde el «otro» deja de ser un semejante para convertirse en una amenaza, un eslogan o un objetivo a derribar.
En este clima enrarecido, presenciamos con profundo dolor el repunte de dos fantasmas que creíamos haber arrinconado en los desvanes más oscuros de la historia: el antisemitismo y la islamofobia. Dos manifestaciones de una misma ceguera que olvida que detrás de una mezquita, una sinagoga o una iglesia hay rostros, historias, lágrimas y esperanzas idénticas a las nuestras.
¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Por qué prende tan rápido la chispa del odio en sociedades que se presumen cultas y avanzadas?
1. La «estupidez moral» de Bonhoeffer y la «banalidad del mal» de Arendt
Para entender este fenómeno no basta con señalar a los fanáticos rabiosos; hay que mirar a la masa anestesiada. Y aquí es donde la historia nos ofrece dos faros indispensables que dialogan maravillosamente entre sí.
Por un lado, el teólogo y mártir luterano Dietrich Bonhoeffer, escribiendo desde la celda donde lo encerró el nazismo, dejó una reflexión magistral: la estupidez es un enemigo del bien más peligroso que la maldad. Bonhoeffer no se refería a la falta de inteligencia académica, sino a una estupidez moral y sociológica. Cuando el poder, la ideología o el eslogan dominan a una persona, esta queda privada de su capacidad crítica; se vuelve incapaz de pensar por sí misma, impermeable a las razones y manipulable. La persona «estupidizada» moralmente no odia por convicción elaborada, sino porque ha dimitido de su propia conciencia.
Por otro lado, la filósofa judía Hannah Arendt, al contemplar el juicio de Adolf Eichmann en Jerusalén, acuñó su célebre concepto de la «banalidad del mal». Arendt descubrió con horror que los mayores crímenes de la humanidad no los cometen necesariamente monstruos sedientos de sangre, sino burócratas grises, ciudadanos «normales» que simplemente dejaron de pensar, que obedecieron consignas, que normalizaron la deshumanización del vecino y aplicaron clichés sin cuestionar las consecuencias.
Lo cortés no quita lo valiente: llamar a las cosas por su nombre exige reconocer que el antisemitismo y la islamofobia de hoy no nacen de un exceso de pensamiento, sino de su ausencia. Brotan de esa mezcla explosiva entre la estupidez moral de Bonhoeffer y la banalidad del mal de Arendt: la masa que repite el prejuicio de moda, que aplaude el chiste xenófobo en la comida familiar o que mira hacia otro lado cuando se profana una sinagoga o se agrede a una mujer con hiyab.
2. El escándalo de la fe manipulada
Cuando la fe religiosa se contagia de esta anestesia del pensamiento, el desastre es absoluto. Quien odia en nombre de Dios está rindiendo culto a un ídolo fabricado a la medida de sus miedos y prejuicios. Como advertía Bonhoeffer, el cristianismo exige un «coste» de compromiso personal; no basta con la «gracia barata» de ir a la deriva con la corriente ideológica del momento.
El verdadero Dios nunca exige la aniquilación ni el desprecio del vecino para reafirmar la propia identidad.
Tanto la Torah como el Corán y el Evangelio coinciden en un grito primordial: el respeto sagrado a la dignidad del ser humano. Cuando un judío es atacado por llevar su kipá, cuando un musulmán es discriminado por su fe, o cuando un cristiano ve perseguida su comunidad, la herida no se le inflige solo a un grupo: se le inflige al Dios de la vida que nos creó a todos a su imagen y semejanza.
3. Un mismo olivo: el abrazo abrahámico como antídoto
Frente al pensamiento perezoso que categoriza y divide, el diálogo interreligioso se levanta como un acto subversivo de pensamiento crítico y fe auténtica. Cristianismo, Islam y Judaísmo no son tres trincheras enemigas; son tres ramas que brotan del mismo tronco abrahámico.
El diálogo no consiste en diluir nuestras identidades en un consenso tibio. Todo lo contrario: consiste en enraizarnos tan profundamente en nuestra propia fe que perdamos el miedo a abrazar la diferencia del otro.
El Judaísmo nos regala el valor innegociable de la memoria, de la pregunta incómoda frente al poder y del cuidado de la creación (Tikkun Olam).
El Islam nos aporta la entrega confiada a la voluntad divina, la compasión (Rahma) y la devoción incansable en la cotidianidad.
El Cristianismo ofrece la radicalidad del perdón, la mesa compartida con el excluido y la convicción de que el amor al enemigo es la única revolución capaz de vencer la muerte.
4. Ni tibieza ni complicidad: el aviso de Niemöller
Llegados a este punto, conviene no llamarse a engaño. El diálogo interreligioso y la fraternidad no son sinónimos de ingenuidad ni de un «buenismo» anestesiado. Lo cortés no quita lo valiente, y la caridad cristiana nunca ha sido un cheque en blanco para la pasividad, al contrario, más bien ha sido motivo de profetismo y denuncia evangélica.
Quienes nos profesamos cristianos no podemos ser meros espectadores de la corriente de odio que atraviesa nuestras calles. La neutralidad ante la injusticia no es virtud ni prudencia: es complicidad. Cuando el mal avanza y nos refugiamos en la comodidad del silencio, dejamos de ser testigos del Evangelio para convertirnos en colaboradores necesarios de la devastación de los opresores.
Esta es la trampa mortal de la tibieza que el pastor luterano Martin Niemöller retrató con amarga lucidez tras sufrir los campos de concentración nazis. Una de las versiones que ha llegado a nosotros es esta:
«Primero vinieron por los comunistas, y no dije nada porque yo no era comunista.
Luego vinieron por los socialistas, y no dije nada porque yo no era socialista.
Luego vinieron por los sindicalistas, y no dije nada porque yo no era sindicalista.
Luego vinieron por los creyentes de otras iglesias, y no dije nada porque a mí no me afectaba.
Luego vinieron por los judíos, y no dije nada porque yo no era judío.
Luego vinieron por mí, y ya no quedaba nadie que pudiera hablar por mí.»
Hoy esa lógica perversa sigue vigente. Si callamos cuando se persigue a un judío porque no somos judíos, o miramos a otro lado cuando se estigmatiza a un musulmán porque no somos musulmanes, estamos pavimentando el camino hacia nuestra propia destrucción. Y aquí no cabe firmar un cheque en blanco a ninguna ideología ni a ninguna religión. No caben razones de Partido ni de Estado. El mal es mal, lo haga quien lo haga. No valen las excusas ni la doble vara de medir a la que recurrimos cuando perdemos la objetividad solo porque la falta o el penalti lo ha cometido nuestro propio equipo de fútbol.
5. Profetas o cómplices: defender a la persona, frenar la barbarie
Para no caer en ese abismo, necesitamos sostener con firmeza una distinción teológica fundamental: denunciar el pecado con rotundidad sin destruir a la persona.
Se señala y se combate la acción perversa: Desenmascaramos el antisemitismo, la islamofobia y el fanatismo vengan de donde vengan, sin doble rasero ni paños calientes. A quien hace daño hay que pararlo, con valentía personal e institucional; dejar que la locura campe a sus anchas en nombre de una falsa tolerancia es una irresponsabilidad suicida. Desde esa ceguera mutua, terminaríamos por exterminarnos todos.
Se custodia la dignidad del ser humano: La persona nunca pierde su condición sagrada. Por muy extraviado o agresivo que sea quien actúa con odio, conserva intacto el derecho y la posibilidad de arrepentirse, reconciliarse con Dios y rectificar el rumbo.
Bonhoeffer pagó con la vida su negativa a ser un sujeto pasivo; Arendt nos advirtió del peligro mortal de dejar de pensar; y Niemöller nos legó la confesión de lo que ocurre cuando elegimos la comodidad del silencio.
Hoy, frente a las olas de antisemitismo e islamofobia, nos toca elegir: o somos cómplices por omisión de la banalidad del odio, o nos convertimos en artesanos valientes de un diálogo que devuelva a nuestro mundo su humanidad perdida. El puente está ahí, esperando a que tengamos la lucidez y el coraje profético de cruzarlo y, como decíamos anteriormente, “Lo cortés no quita lo valiente”.
Fotografía: Peregrinos y sacerdotes cogiendo agua del Ganges durante el Kanwar Yatra. Aktron, Wikimedia Commons bajo licencia CC 4.0.
El Kanwar Yatra es la peregrinación hindú donde millones de personas transportan agua sagrada del Ganges hasta el templo de Chiva.
Con la serie Geografías de la fe, desde Catalunya Religió os proponemos un recorrido por algunos de los grandes lugares de peregrinación del mundo de la mano de una persona que nos lo presenta y explica su importancia.
Cada verano, cuando llega el mes hindú de Shravan (entre julio y agosto), las carreteras del norte de la India se tiñen de naranja. Millones de personas recorren cientos de kilómetros a pie cargando sobre sus hombros una estructura de madera decorada con flores, telas y banderolas. En ambos extremos cuelgan dos recipientes llenos de agua del Ganges que los peregrinos transportan con cuidado extremo hasta el templo de Chiva de su pueblo o ciudad. Es el Kanwar Yatra, probablemente la peregrinación anual más multitudinaria del mundo.
A diferencia de otros grandes itinerarios del hinduismo, como Char Dham o Chota Char Dham, Kanwar Yatra no conduce hacia un único santuario. El centro de la peregrinación es el mismo camino y la ofrenda que el peregrino realiza al final del recorrido. El agua recogida en el Ganges se vierte sobre un lingam —el símbolo de Chiva— como acto de devoción, gratitud o petición.
Para Òscar Pujol Riembau , doctor en sánscrito por la Banaras Hindu University, ex director del Instituto Cervantes de Nueva Delhi y antiguo director de los programas educativos de Casa Asia, Kanwar Yatra sólo se entiende si se comprende el papel central que tiene la peregrinación en el hinduismo. Autor de los diccionarios Sánscrito-Catalán y Sánscrito-Español , así como de las traducciones de la Bhagavadgita y los Yogasutra , entre otros, considera que «la peregrinación es una forma democrática de la religión. Lo puede hacer cualquiera. En cambio, los antiguos sacrificios védicos requerían sacerdotes y eran muy costosos».
Del sacrificio a la peregrinación
Éste es, según Pujol , uno de los grandes cambios que experimentó la religión hindú hace más de dos mil años. Mientras prepara la primera traducción directa al castellano y catalán del Mahabharata desde el sánscrito, ha vuelto a leer los capítulos dedicados a las peregrinaciones y ha encontrado una idea que considera fundamental: «Los textos explican que hacer una peregrinación puede dar el mismo fruto espiritual que los grandes sacrificios védicos», señala. De esta forma, una práctica reservada antiguamente a las élites se transformaba en una experiencia abierta a todo el mundo.
Kanwar Yatra es uno de los mejores ejemplos. No exige conocimientos religiosos ni grandes recursos económicos. Sólo hace falta disposición para andar, soportar el esfuerzo físico y cumplir el voto hecho en Chiva.
Llevar el agua sagrada
La peregrinación comienza en ciudades sagradas bañadas por el Ganges, especialmente Haridwar, Gangotri o Gaumukh. Allí los fieles llenan los recipientes de la kanwar con agua considerada sagrada y emprenden el camino de regreso.
La norma principal es que el agua nunca toque el suelo. Por eso los recipientes cuelgan en ambos extremos de una estructura equilibrada sobre los hombros y, cuando los peregrinos descansan, la colocan sobre soportes especialmente preparados. Muchos hacen todo el recorrido descalzos y, algunos, incluso mantienen ayunos o períodos de silencio como parte de su promesa religiosa.
Cuando llegan a su destino, vierten el agua sobre el lingam de Chiva durante la festividad de Shravan Shivratri , culminando así un acto de devoción que combina esfuerzo físico, disciplina y oración.
El baño, un acto de purificación
Pero para los hindúes la peregrinación no consiste únicamente en llegar a un templo. El contacto con el agua sagrada es parte esencial de la experiencia religiosa. «Pensamos a menudo al visitar un santuario, pero en la India el baño es fundamental», explica Pujol . «Cuando no es posible bañarse, al menos se toca el agua sagrada. Sin tener en cuenta la importancia ritual del baño es muy difícil comprender una peregrinación hindú».
El agua del Ganges es purificadora, capaz de eliminar las impurezas acumuladas. Esta dimensión ritual se inscribe en una tradición muy antigua en la que el agua ocupa un lugar central en la vida religiosa cotidiana.
Pedir, dar gracias y transformarse
Los motivos que llevan a millones de personas a participar en el Kanwar Yatra son muy diversos. Algunos cumplen una promesa hecha después de haber superado una enfermedad o dificultad. Otros piden salud, trabajo, prosperidad o protección para la familia. También los hay que buscan una renovación espiritual.
Según Pujol, esta variedad de intenciones forma parte de la forma en que el hinduismo entiende la vida religiosa: «Se puede pedir desde encontrar a un buen marido para la hija hasta alcanzar la liberación espiritual. No hay una contradicción entre las necesidades materiales y las espirituales; son diferentes niveles del mismo camino».
Una tradición plenamente viva
Durante las últimas décadas, el Kanwar Yatra ha experimentado un espectacular crecimiento. Cada año participan decenas de millones de personas, hasta el punto de que muchos estados del norte de la India cierran carreteras, habilitan carriles exclusivos e instalan campamentos provisionales para que los peregrinos puedan descansar.
Este aumento de participantes también ha ido acompañado de nuevos retos logísticos, medioambientales y de seguridad. Sin embargo, el fenómeno pone de manifiesto la vitalidad de la peregrinación dentro del hinduismo contemporáneo.
«Las peregrinaciones siempre han sido importantes, pero hoy aún más», observa Pujol . «India ha prosperado económicamente y cada vez hay más personas que pueden desplazarse. Algunos santuarios del Himalaya, por ejemplo, ya sufren problemas de masificación».
Cuando un sitio se convierte en sagrado
La India está llena de santuarios, templos, ríos y montañas que atraen a peregrinos. Muchos aparecen ya en los grandes textos épicos, como Ramayana y Mahabharata , y conservan una tradición de más de dos mil años.
Pero la geografía sagrada india va mucho más allá. “Cualquier sitio puede convertirse en un lugar de peregrinaje si se percibe una presencia sagrada”, relata Pujol . Recuerda el caso de un asceta que vio instalarse bajo un árbol en Benarés. Sin decir prácticamente nada, la gente empezó a traerle comida ya pedirle bendiciones. Con el tiempo, ese lugar se fue convirtiendo en un espacio venerado. “En India todavía existe esa capacidad para que nazcan nuevos sitios sagrados”, concluye.
Esta convivencia entre santuarios milenarios y espacios de devoción surgidos espontáneamente es una de las características más singulares del hinduismo. De alguna forma, el Kanwar Yatra constata que, para millones de hindúes, el camino es mucho más que un desplazamiento. Es una forma de vivir la fe con el cuerpo, con el esfuerzo y con la convicción de acercarse, a cada paso, a lo divino.
Baja Sajonia estrena la primera asignatura del país asumida conjuntamente por ambas Iglesias, un modelo que busca enseñar a convivir con las diferencias sin borrarlas.
A partir del curso 2026-2027, el estado alemán de Baja Sajonia sustituirá progresivamente las clases separadas de Religión católica y evangélica por una única asignatura denominada Religión cristiana según principios evangélicos y católicos. La implantación comienza en los cursos primero y quinto y se extenderá después al resto de niveles de Primaria y Secundaria.
Es la primera vez en Alemania que las Iglesias católica y evangélica asumen conjuntamente la responsabilidad de una asignatura de Religión en todo un estado. La iniciativa reúne a cinco Iglesias evangélicas regionales y cuatro diócesis católicas, que compartirán contenidos, currículo, materiales y formación del profesorado, en colaboración con las autoridades educativas de Baja Sajonia.
La novedad no consiste simplemente en sentar en una misma aula al alumnado católico y protestante. Esa cooperación ya existía en algunos centros desde 1998. El paso decisivo es que ahora ambas Iglesias elaboran y sostienen juntas un único proyecto educativo. No se trata de una experiencia provisional, sino de una asignatura ordinaria que irá sustituyendo de manera estable a las dos materias anteriores.
El nuevo modelo tampoco pretende crear una confesión mezclada ni convertir la clase en una exposición neutral sobre las religiones. El currículo mantiene como fundamento la Biblia, las tradiciones cristianas y las convicciones compartidas por católicos y protestantes. Al mismo tiempo, las diferencias sobre la Iglesia, los ministerios, la Eucaristía o el papel del Papa no se ocultan, sino que se presentan y se reflexionan abiertamente.
La asignatura también incorpora el diálogo con otras confesiones cristianas, el judaísmo, el islam y diferentes filosofías y visiones del mundo. Aunque está dirigida principalmente al alumnado católico y evangélico, podrán participar voluntariamente estudiantes de otras religiones o sin vinculación religiosa. Además, continuarán ofreciéndose las clases de religión judía, islámica y aleví, así como la materia alternativa Valores y Normas.
El cambio responde a una sociedad cada vez más plural, al descenso de la pertenencia a las grandes Iglesias y a las dificultades que encuentran algunos centros para mantener grupos separados. Sin embargo, sus promotores no lo presentan únicamente como una solución organizativa. Aspiran a que la enseñanza religiosa conecte con las preguntas de niños y adolescentes sobre el sentido de la vida, la libertad, la justicia, la responsabilidad o la dignidad humana.
El obispo evangélico Thomas Adomeit ha resumido el espíritu del proyecto afirmando que la nueva asignatura «acerca a las Iglesias sin difuminar lo propio de cada confesión». La unidad no exige uniformidad: también se puede aprender a convivir descubriendo lo que nos une y hablando con naturalidad de aquello que todavía nos separa.
La experiencia de Baja Sajonia lleva así el ecumenismo desde los documentos y los encuentros institucionales hasta la vida cotidiana de las aulas. Quizá el futuro de la enseñanza religiosa dependa menos de preservar dogmas y siferencias y más de crear espacios en los que la fe ayude a dialogar, pensar y convivir en una sociedad diversa.
Fuentes:
Ministerio de Educación de Baja Sajonia
Confederación de Iglesias Evangélicas de Baja Sajonia
El teólogo suizo H. Küng se preguntó en una ocasión cuál habría sido la postura de la Iglesia ante el mundo de las religiones si elConcilio Vaticano II no hubiera tenido lugar. Su respuesta nos permite comprender la trascendencia de uno de sus documentos, la declaración‘Nostra aetate’ sobre las religiones no cristianas, que revolucionó el enfoque y la forma en que nos referimos a aquellos que profesan otras fes:
“Si este Concilio no hubiera tenido lugar, las demás religiones del mundo habrían seguido siendo para la Iglesia objeto sobre todo de discusión negativa, de polémica y de estrategias misioneras de conquista. Seguiríamos viviendo en un clima de hostilidad sobre todo respecto a los musulmanes y especialmente los judíos. El antisemitismo nacional-socialista condicionado por la raza hubiera sido imposible sin el secular antijudaísmo religioso de las Iglesias cristianas. Pero para el Vaticano II todos los pueblos forman una comunidad con sus distintas religiones: intentan responder de manera diferente a los mismos interrogantes fundamentales acerca del sentido de la vida y el curso vital”.
Tan solo unos días después de su aprobación, su máximo responsable, el cardenal alemán Augustin Bea, intuía la trascendencia de este breve documento para el futuro de la vida de la Iglesia y de la humanidad: “¿Qué significa para la humanidad la aplicación de esta declaración? Significa que la humanidad se verá progresivamente enriquecida con cientos de millones de hombres que se esforzarán por comprender, estimar y amar a cientos de millones de hombres cuya fe es distinta de la suya, y precisamente en su intimidad más sagrada, su fe religiosa”.
Un prometedor caminoBea se mostraba convencido de que ‘Nostra aetate’ significaba el inicio de un nuevo y prometedor camino para la Iglesia en su relación con los creyentes de otras religiones. Lo que inicialmente se pensó como una pequeña declaración sobre la actitud de los cristianos con respecto al pueblo judío, pasó a convertirse en un documento referido a todas las religiones no cristianas.
Sorteando numerosas dificultades, el texto vio finalmente la luz en la última etapa conciliar, posibilitando la apertura de la Iglesia al diálogo interreligioso. Por primera vez, un concilio ecuménico hablaba en términos positivos de otras religiones. ‘Nostra aetate’ afirmaba claramente la posibilidad de salvación de los no cristianos, reconocía el valor positivo de las otras religiones y se refería a los elementos de verdad y de gracia salvífica presentes en ellas.
Amplias repercusiones
El cardenal Bea no se equivocaba. La declaración ha tenido amplias e importantes repercusiones, convirtiéndose en un valioso instrumento de partida para cuantos se dedican al estudio de las religiones, contribuyendo a mejorar las relaciones, especialmente con el judaísmo y el islam, transformando las hostilidades y animadversiones en comprensión, respeto mutuo y diálogo. En el período posconciliar se ha desplegado un amplio y fecundo campo de colaboración con creyentes de diferentes religiones.
ás allá de los serios conflictos interreligiosos que todavía persisten, se ha ido fraguando un movimiento de acercamiento y colaboración que ha encontrado en el campo de la ética una de sus vetas más fructíferas. Los líderes religiosos tratan hoy de asumir una responsabilidad común ante las grandes cuestiones que preocupan a la humanidad, comprometiéndose en la defensa de la paz, la justicia y la integridad de la creación.
Diálogo doctrinal
Junto a ese tipo de diálogo, centrado en el desarrollo de iniciativas y acciones comunes, se ha desplegado un amplio diálogo de carácter doctrinal. Desde la nueva perspectiva abierta por ‘Nostra aetate’, se ha venido elaborando lo que se ha dado en llamar una teología cristiana de las religiones.
La aprobación de la declaración ‘Nostra aetate’ implicó la apertura de la Iglesia católica a un diálogo interreligioso que ha encontrado en los papas del posconcilio a algunos de sus mejores aliados. El compromiso de Roma queda reflejado en esta secuencia: si el Vaticano II constituyó el punto de partida, Pablo VI imbuyó al movimiento del impulso necesario que condujo a su madurez de la mano de Juan Pablo II, afianzándose con Benedicto XVIy adquiriendo con el papa Francisconuevos contornos y una nueva orientación.
León XIV, bajo cuyo pontificado hemos conmemorado el sexagésimo aniversario de este importante texto, ha expresado su firme compromiso de proseguir con el diálogo. El encuentro de oración por la paz, convocado por Juan Pablo II en Asís en 1986, constituye todavía hoy una de las expresiones más elocuentes de esa trayectoria de implicación del papado, impulsada bajo la convicción de que el diálogo interreligioso forma parte del compromiso de la Iglesia al servicio de la humanidad. Hay un ámbito del diálogo interreligioso que ha sido especialmente privilegiado y alentado a nivel magisterial y pastoral: el desarrollado en el seno del monoteísmo, con las religiones “abrahámicas”, el judaísmo y el islam.
Documentos más relevantes
La creación, en 1964, del Secretariado para los No Cristianos, convertido en 1988 en el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (hoy Dicasterio para el Diálogo Interreligioso) constituye una plataforma privilegiada para impulsar el diálogo y ha sido el marco para publicar algunos de los documentos más relevantes, como ‘Diálogo y misión’ (1984) y ‘Diálogo y anuncio’ (1991).
a reflexión sobre la relación entre el cristianismo y las religiones se ha convertido en una de las cuestiones fundamentales para la Iglesia a comienzos del tercer milenio: ¿qué dice la Iglesia de las otras religiones?; ¿cómo interpretar hoy el viejo axioma ‘extra ecclesiam nulla salus’ (“fuera de la Iglesia no hay salvación”)?; ¿puede un creyente de otra religión acceder a la salvación?; ¿son las otras religiones caminos válidos de salvación? Son preguntas acuciantes para los creyentes del siglo XXI. La descripción de la Iglesia como “sacramento universal de salvación” condujo a la superación de una interpretación en clave exclusivista del citado clásico axioma ‘extra ecclesiam nulla salus’.
El Concilio resolvía el problema de la salvación de los no cristianos. Pero, al haber dirigido la mirada más allá de la cuestión de la salvación de los individuos no cristianos, hacia una relación positiva de la Iglesia con las religiones como tales, planteaba una seria cuestión: la pregunta por el valor salvífico de las otras religiones, algo que no trató explícitamente ‘Nostra aetate’ y que quedó como tarea para la teología posconciliar. Las consecuencias para nuestra comprensión de Dios y de la función mediadora de Cristo, así como la cuestión de la eclesialidad de la salvación, son preguntas que deben ser abordadas en el marco de la apertura a las religiones iniciada por la Iglesia.
Por: Daniel Fainsteinacia un nuevo paradigma de convivencia interreligiosa Ética, memoria y lenguaje en tiempos de polarización
Daniel Fainstein* y Daniel Goldman**
Este simple y urgente trabajo surge del fruto de lecturas acumuladas a lo largo de más de cinco décadas entre dos entrañables amigos que compartimos los claustros del Seminario Rabínico fundado por el Maestro Marshall T. Meyer. A lo largo de todos estos años, hemos mantenido las mismas inquietudes éticas y espirituales que nos guiaron en nuestra juventud, y la idea es que este escrito sirva como una modesta invitación a repensar el papel de las religiones en el mundo contemporáneo, estimular el diálogo interreligioso y fortalecer la responsabilidad ética frente a la polarización y la injusticia.
La advertencia del presidente Donald Trump de que “toda una civilización morirá esta noche, nunca volverá a existir”, pronunciada en un momento de tensiones extremas y utilizada como ultimátum político, colocó a la humanidad frente al abismo, mostrando cuán cerca puede estar el mundo de una escalada devastadora cuando la retórica política anuncia la destrucción total¹. No menos aterradoras son las afirmaciones de Irán de destruir a la “entidad sionista” como objetivo estratégico. Frente a este escenario, resurge el interrogante fundamental que atraviesa siglos de pensamiento religioso: ¿qué aprendimos las tradiciones espirituales sobre nuestra responsabilidad hacia los demás?
En el mundo contemporáneo, la religión sigue siendo una fuerza decisiva en la configuración de identidades, conflictos y horizontes éticos. Lejos de desaparecer, como auguraban ciertas teorías de la secularización, ha adquirido nuevas formas de presencia pública, muchas veces asociadas a procesos peligrosos de polarización política y cultural.
El pensamiento de Hans Küng ofrece un punto de partida relevante. Su conocida tesis —“no habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones”— resuena en nuestra conciencia, ya que establece una conexión esencial entre religión y convivencia global. A partir de esta idea, Küng desarrolla el proyecto de una ética mundial, orientada a identificar principios compartidos entre tradiciones religiosas capaces de sostener la paz social, tal como expone en Una ética mundial para la economía y la política².
El proyecto de una ética mundial de Küng parte de un diagnóstico claro. La globalización ha intensificado la interdependencia entre culturas y religiones, pero no ha generado un marco ético compartido. Frente a esto, el teólogo suizo propone un consenso mínimo basado en principios como la dignidad humana, la justicia y la reciprocidad³. Este enfoque no busca uniformidad doctrinal, sino responsabilidad común y deber mutuo. Como afirma en sus escritos, no puede haber un orden mundial justo sin un compromiso ético global asumido por las religiones⁴.
Sin embargo, este universalismo ético debe confrontarse con la experiencia histórica del mal radical, que se nos presenta como abismo. El pensamiento de Emil Fackenheim introduce aquí una dimensión decisiva. Marcado por la experiencia de la Shoá, Fackenheim sostiene que después de Auschwitz toda reflexión teológica y filosófica debe incorporar la memoria de la catástrofe⁵. Su formulación implica una ética de la resistencia. La afirmación de la vida, la memoria y la dignidad frente a la destrucción tensiona cualquier forma de pacifismo ingenuo. La paz no puede construirse ignorando la posibilidad del mal extremo. Por el contrario, debe basarse en la conciencia de ese riesgo. En este sentido, la contribución de Fackenheim no contradice la ética universal de Küng, sino que la profundiza, incorporando la memoria histórica como condición indispensable.
A su vez, el pensamiento de Martin Buber permite comprender la raíz relacional de la violencia y de la paz. Su distinción entre las relaciones “Yo-Tú” y “Yo-Ello” muestra que la deshumanización comienza cuando el otro es reducido a objeto. En cambio, la relación auténtica implica reconocer al otro en su alteridad irreductible. La paz, en este marco, no se limita a la ausencia de conflicto, sino que se manifiesta en el fortalecimiento del vínculo. Las religiones, si desean ser agentes de reconciliación, deben promover condiciones que faciliten este tipo de encuentro (Yo y tú⁶).
El aporte de Abraham Joshua Heschel resulta igualmente crucial, porque introduce una dimensión frecuentemente olvidada. En En busca de un nuevo lenguaje⁷, Heschel advierte que la religión moderna ha perdido gran parte de su capacidad para expresar la profundidad de la experiencia humana. Cuando el lenguaje religioso se vuelve repetitivo o abstracto, pierde su fuerza ética y su capacidad de interpelación. Esta crisis no es secundaria. Un lenguaje vacío genera una religión indiferente. Por el contrario, Heschel propone recuperar un lenguaje capaz de expresar asombro, indignación y responsabilidad. En Los profetas⁸, insiste en que la auténtica religiosidad se manifiesta en la sensibilidad frente al sufrimiento. La indiferencia constituye una forma de mal. La fe, por lo tanto, no puede separarse de la acción.
Esta reflexión se enriquece al incorporar el pensamiento cristiano y musulmán contemporáneo. El Papa Francisco, en Fratelli tutti⁹, subraya que la fraternidad y la amistad social constituyen caminos indispensables hacia la paz, insistiendo en que el amor y la justicia son componentes esenciales de la vida humana. De manera complementaria, el pensador musulmán Tariq Ramadan destaca que el compromiso ético y la responsabilidad hacia los demás son inherentes a la fe islámica¹⁰, ofreciendo una interpretación de la religión como fuerza de cohesión y no de fragmentación. Ambos alertan que la religión, mal interpretada o instrumentalizada, puede reforzar estructuras de exclusión y violencia en lugar de abrir caminos de encuentro.
El contexto contemporáneo plantea un desafío adicional. El resurgimiento de formas de populismo oportunista que construyen su identidad a partir de la exclusión del otro simplifica la realidad en términos binarios y convierte al adversario en enemigo. El problema se intensifica cuando las religiones se alinean con estas dinámicas. En lugar de cuestionar la lógica del antagonismo, la refuerzan, otorgándole legitimidad simbólica. Desde la perspectiva de Küng, esto contradice la esencia misma de la ética mundial. Desde Buber, implica la radicalización de la relación “Yo-Ello”. Y desde Fackenheim, representa un riesgo histórico que no puede ignorarse.
Ante este panorama, se impone una renovación profunda de la religión. Esta no consiste en abandonar la tradición, sino en atravesarla críticamente para recuperar su núcleo ético. Implica un desplazamiento desde la identidad hacia la responsabilidad, una resistencia a la instrumentalización política y una reafirmación del encuentro con el otro como eje de la experiencia espiritual. Sin olvidar que esta transformación exige también revitalizar el lenguaje. Como advierte Heschel, sin un lenguaje renovado, incluso los contenidos más elevados pierden eficacia. Además, esta renovación requiere retomar fuentes de la literatura religiosa clásica que permitan acceder a enseñanzas de armonía entre los seres humanos y de responsabilidad hacia toda la creación. Las tradiciones judía, cristiana e islámica contienen innumerables textos sobre justicia, compasión y respeto por la vida que siguen siendo esenciales para la ética contemporánea. Recuperar estas fuentes no implica un retorno acrítico al pasado, sino su reinterpretación a la luz de los desafíos actuales.
Este paradigma no puede permanecer solo en el plano teórico. Requiere prácticas concretas: educación interreligiosa, espacios de diálogo institucional y compromiso activo frente a la injusticia. La ética mundial propuesta por Küng solo adquiere sentido en la medida en que se traduce en formas de vida.
En última instancia, construir un paradigma de convivencia ética interreligiosa no depende únicamente de principios o instituciones, sino de la capacidad de los actores religiosos para transformar su relación con los demás. En un mundo polarizado, donde resurgen discursos que promueven la exclusión y la eliminación del otro, las religiones pueden elegir reforzar la lógica del enemigo o abrir caminos de encuentro. Este paradigma transmite un mensaje claro: la obligación ética de reconocer y proteger la dignidad del otro, promover la justicia social y fomentar el diálogo interreligioso como práctica cotidiana. La paz no es un estado final, sino una tarea constante que comienza, quizás, en algo tan simple y complejo a la vez como aprender a reconocer a nuestro semejante no como amenaza, sino como presencia y oportunidad de convivencia.
Referencias 1. https://www.reuters.com/world/middle-east/trump-says-a-whole-civilization-will-die-tonight-if-iran-does-not-make-deal-2026-04-07 2. Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2000. 3. Küng, Hans. Reivindicación de una ética mundial. Editorial Trotta, Madrid, 2002. 4. Ídem. 5. Fackenheim, Emil. La presencia de Dios en la historia. Editorial Trotta, Madrid, 1993. 6. Buber, Martin. Yo y tú. Editorial Paidós, Barcelona, 2017. 7. Heschel, Abraham J. En busca de un nuevo lenguaje. Editorial Paidós, Barcelona, 1999. 8. Heschel, Abraham J. Los profetas. Editorial Sígueme, Salamanca, 2000. 9. Francisco, Papa. Fratelli tutti. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2020. 10. Ramadan, Tariq. Ética, fe y ciudadanía. Ediciones del Diálogo, Madrid, 2015.
*Daniel Fainstein, Doctor en Ciencias Políticas y Sociales. Decano, Universidad Hebraica, México ** Daniel Goldman. Rabino/ co-presidente del Instituto de Diálogo Interreligioso de la República Argentina (IDI).
La fraternidad fmm ‘Tiberíades’ en Clichy-Sous-Bois, en la periferia de París, es una presencia fiel en un contexto complejo frente a la realidad de la multiculturalidad y de la multi-nacionalidad que a menudo es un argumento delicado en Francia.
Sor Kyong-Ha Yim, fmm
Las Hermanas Franciscanas Misioneras de María de la Fraternidad Tiberíades iniciaron su presencia en Clichy-Sous-Bois en el 13º piso de un edificio HLM (Habitation à Loyer Modéré [viviendas de alquiler moderado]) entre sus vecinos mayoritariamente musulmanes. Cuando la fraternidad tuvo que trasladarse de su edificio en 2007, sor Jola Nowosielska recuerda que “nuestros vecinos musulmanes estaban tristes al ver que nos mudábamos. Nos decían: ‘¿quién nos protegerá ahora?’. Para ellos éramos mujeres de oración”.
Las hermanas en la capilla de su apartamento en el 13º piso, foto: FMM Europa noroccidental
Esta fraternidad de Seine Saint-Denis, presente en este suburbio parisino desde 1994, es una presencia fiel en un contexto complejo frente a la realidad de la multiculturalidad y de la multi-nacionalidad que a menudo es un argumento delicado en Francia. Las hermanas son testigos de esta oleada de desafíos sociales a través de su solidaridad con los vecinos de culturas y nacionalidades diferentes y a través de sus oraciones ofrecidas por el mundo – cercano y lejano. Así son conocidas por sus vecinos, como las mujeres de oración.
La población musulmana es la mayoría y la más visible en Clichy-Sous-Bois como en muchos suburbios parisinos. La fraternidad Tiberíades fue fundada para prestar particular atención a los cristianos, que son una minoría en este contexto social, y a todos indistintamente, convirtiéndose en lugar de acogida y de encuentro en el barrio.
“Aunque no veía a las hermanas todos los días, sabía que estaban allí. Me sentía aliviado por su amabilidad, por su cercanía a las personas. No hablaban como los otros”, ha observado Bernard Péyrebesse, un cristiano de Clichy-Sous-Bois, cercano a las hermanas franciscanas desde 1996.
A lo largo de los años las hermanas se han comprometido en las capellanías y en las catequesis con los jóvenes, así como en las asociaciones y en ámbito social. Sor Alexandrine Lefèvre, una de las fundadoras, inició el primer programa de apoyo escolar en Clichy-Sous-Bois en colaboración con el Secours Catholique; apoyo que existe todavía hoy para ayudar a los estudiantes de familias humildes y ofrecerles experiencias diferentes y enriquecedoras como la visita al corazón de París.
Desde el principio, las hermanas eran conocidas por los vecinos como mujeres de oración con un estilo de vida sencillo. Pero también los pequeños incidentes, señales de la realidad de las tensiones y de las incomprensiones, marcaban su vida cotidiana. “Cuando llegamos, los jóvenes del barrio nos miraban con desconfianza. A veces nos provocaban o ponían a prueba nuestras reacciones. Pero no era nada serio”, ha contado sor Jola, una de las fundadoras de esta fraternidad, responsable de la comunidad de Clichy-Sous-Bois desde 2022.
Las hermanas siempre han sido testigos de esta oleada de problemas sociales a través de su presencia y, al mismo tiempo, las relaciones cordiales y respetuosas con sus vecinos eran parte integrante de su realidad en los suburbios. Son también testigos de una solidaridad imprevista que se manifiesta con ocasión de eventos y tensiones importantes. “Cuando padre Hamel fue asesinado por terroristas en 2016, algunos jóvenes musulmanes vinieron a la iglesia un domingo para expresar su pésame y nos dijeron que el islam es la religión de la paz. Nos mostraron su solidaridad frente a este evento impactante. Los jóvenes tratan de mejorar el ‘vivir juntos’ en una ciudad en la que diferentes religiones se encuentran cada día” ha testimoniado sor Léa Bakoarivelo, responsable de esta fraternidad hasta el 2022.
Hoy la misión de la fraternidad Tiberíades está centrada en la acogida, la escucha, la oración y la animación del lugar de peregrinación dedicado a la Virgen de los Ángeles, un santuario mariano en Clichy-Sous-Bois.
Peregrinación al Santuario, foto: FMM Europa Noroeste.
“Me alegro mucho cuando se construyó esta iglesia de San Juan XXIII y supe que las hermanas vendrían aquí. No sé qué están haciendo, pero sé qué son. No se logra encontrar una solución a todos los problemas. Pero encontrar a las personas, escucharlas, es importante, y están ahí precisamente para encontrar a las personas. Mirando a las hermanas, se nos remite a Jesús”, ha confiado el señor Péyrebesse con convicción.
En el corazón de la ciudad a lo largo de los encuentros imprevistos, “las mujeres de oración” estrechan vínculos con el prójimo y rezan por él, sea quien sea.
M. Péyrebesse con Sor Jola en la puerta de la iglesia Juan XXIII, foto: FMM Europa noroeste
La antigua ciudad de Damasco, con sus múltiples civilizaciones y su historia milenaria preservada entre los muros de la Ciudad Vieja, sigue siendo un ejemplo único de coexistencia y fraternidad religiosa.
En esta milenaria urbe, minaretes y campanas de iglesia se alzan juntos, componiendo una escena espiritual poco común que refleja la profunda historia de la ciudad como cuna de religiones monoteístas y centro cultural y espiritual durante milenios.
Damasco: Cuna de mensajes religiosos
El historiador Ghassan Shahin, estacó en entrevista con SANA, a Damasco como “cuna de religiones”. Fue en esta ciudad donde el apóstol Pablo se convirtió al cristianismo en el año 36 d. C. antes de emprender su misión evangelizadora.
Seis siglos después, la conquista islámica comenzó en Damasco, extendiéndose posteriormente por todo el mundo. La ciudad también albergaba un Barrio Judío con varias sinagogas, constituyendo un ejemplo máximo de diversidad y convivencia humana.
Minaretes y campanas: la vida compartida
Shahin repasó la historia de la convivencia pacífica, señalando que el desarrollo urbano islámico comenzó en el año 636 d. C., cuando los líderes conquistadores ingresaron por las puertas de la ciudad y construyeron mezquitas y minaretes junto a las iglesias existentes.
“Estas mezquitas e iglesias no eran solo lugares de culto, sino también centros educativos de química, física e idiomas, como la Escuela Asiya y las escuelas coránicas”, explicó. Todas las barreras sectarias desaparecieron, fusionándose en una identidad única: la identidad damascena.
La Mezquita Omeya: testimonio de civilizaciones y armonía
Shahin subrayó que la Mezquita Omeya refleja la historia de una ciudad abierta y plural. El edificio fue inicialmente un templo al dios Hadad durante la época aramea, luego se transformó en templo a Júpiter bajo los romanos y, siglos después, musulmanes y cristianos compartieron su espacio como iglesia y mezquita. Las oraciones se elevaban juntas, en una escena histórica que simboliza las raíces compartidas y la tolerancia de Damasco.
Durante el reinado de Al-Walid ibn Abd al-Malik, la Mezquita Omeya se consolidó como icono de la arquitectura islámica, conservando además el santuario del profeta Yahya (Juan el Bautista). Hoy, representa un corazón abierto a todas las religiones, transformando la diversidad en una sinfonía de convivencia, bajo una cúpula que acoge a todos.
Las tres catedrales: patrimonio y centralidad espiritual
Shahin explicó que Damasco alberga la sede de tres patriarcados históricos:
Patriarcado Ortodoxo Griego (Mariamita): reconstruido en el siglo XIX, es la iglesia más grande de Damasco y un faro espiritual en el corazón de la ciudad.
Patriarcado Griego Católico Melquita: construido en 1840 sobre las ruinas de una antigua sinagoga caraíta, es hoy un importante monumento religioso y arquitectónico.
Patriarcado Ortodoxo Siríaco: junto con sus iglesias hermanas, forma el Triángulo Patriarcal Antioquiano, administrando los asuntos de sus fieles en todo el mundo desde Damasco.
Shahin aclaró que estas iglesias se trasladaron de Antioquía a Damasco y se conocen como las “Iglesias de Nuestra Señora de la Dormición”, en conmemoración del fallecimiento de la Virgen María.
La Ciudad Vieja de Damasco, más que un barrio histórico, es un icono espiritual que refleja el modelo más elevado de fraternidad humana. Su singularidad radica en la concentración de numerosos lugares de culto de distintas religiones y sectas en un mismo espacio geográfico, demostrando que la fortaleza de la ciudad reside en integrar la diversidad dentro de una identidad unificadora, cuyos valores se traducen en paz, amor y convivencia.
Participantes de la Conferencia Global Gafcon G26, en Abuja | Gafcon
La nueva Comunión Anglicana Global, establecida principalmente en el África subsahariana, se propone ser el gran movimiento reformista conservador dentro del anglicanismo, reafirmando su ruptura con Canterbury
(7 Margens).- La nueva Comunión Anglicana Global (GAC), establecida principalmente en el África subsahariana, se propone ser el gran movimiento reformista conservador dentro del anglicanismo, reafirmando su ruptura con los cuatro instrumentos de unidad de la Comunión Anglicana fieles al Arzobispado de Canterbury. Sin embargo, según algunos observadores, esta no es una ruptura radical que pueda considerarse un cisma.
El documento “Declaración de Abuja”, con el nombre de la ciudad nigeriana donde se celebró la conferencia del G26 (anteriormente GAFCON, la Conferencia Global Anglicana del Futuro) la semana pasada, es enfático: “Rechazamos los llamados Instrumentos de la Comunión, a saber, el Arzobispo de Canterbury, la Conferencia de Lambeth, el Consejo Consultivo Anglicano (ACC) y la Reunión de Primados”.
El fracaso de Canterbury
Las razones por las que el movimiento se separa de las instituciones que sustentan la Comunión Anglicana tradicional son diversas, pero pueden resumirse en la convicción de que el liderazgo de los Instrumentos de Comunión en Canterbury ha fracasado en ejercer la disciplina, en mantener el testimonio bíblico y en defender la doctrina anglicana fundamental. «En cambio”, enfatiza la Declaración de Abuja, “estos Instrumentos buscan mantener una comunión institucional confusa, basada en la ficción de caminar junto a quienes se desvían de la verdad del evangelio y de las enseñanzas de Jesús”.
Creación de Consejo Anglicano Global | Gafcon
Este movimiento, hasta ahora denominado Gafcon, afirma haber instado, durante más de dos décadas, a los altos líderes de la Comunión Anglicana a arrepentirse por haber “negado la fe ortodoxa con palabras y acciones”. Expresando explícitamente su postura, observan además que estos líderes buscaron “normalizar el pluralismo hermenéutico, exaltar la capitulación cultural y replantear el rechazo a la autoridad y la claridad de las Escrituras como un desacuerdo positivo y no como lo que realmente es: una falsa enseñanza”.
El documento continúa enunciando los puntos en los que los diversos Instrumentos de Unidad han fallado. Denuncia a los recientes arzobispos de Canterbury, señalando que Justin Welby acogió favorablemente la bendición de las personas que contrajeron matrimonio civil entre parejas del mismo sexo y que la recién elegida arzobispa, Sarah Mullally, “lideró el proyecto Vivir en Amor y Fe”, que produjo recursos litúrgicos para estas bendiciones en la Iglesia de Inglaterra. El texto también critica a la Conferencia de Lambeth por tratar el tema de las relaciones homosexuales como “un tema en el que los cristianos pueden discrepar, pero permanecer en comunión”.
Sarah Mullaly | RD/Captura
«La verdadera comunión es confesional y no se define por una historia compartida ni por estructuras institucionales», enfatiza el texto en un punto, dejando claro que la llamada Declaración de Jerusalén de 2008 constituye, junto con los textos fundacionales originales de la Comunión Anglicana, el documento de referencia para la reforma que el movimiento se propone defender y promover, y que la declaración de adhesión a este texto también expresa la adhesión al GAC (Consejo Anglicano Global).
Tras estas decisiones, cuando muchos sectores conservadores que encarnan el movimiento reformista esperaban el nombramiento de un primado como primero entre iguales (primus inter pares), en cierta medida equivalente al arzobispo de Canterbury, la decisión tomada fue diferente: en lugar del Consejo de Primados de GAFCON, se creó el Consejo Anglicano Global.
Este organismo, compuesto por primados, consejeros y garantes (obispos, clérigos y laicos) como miembros con derecho a voto, elige a su presidencia, salvaguardará y fortalecerá la fe de los anglicanos en todo el mundo y reconocerá y acogerá a las provincias y diócesis existentes que deseen participar en la Comunión Anglicana Global, así como a las de nueva creación que busquen reconocimiento como anglicanos globales.
Comprometida con la ortodoxia anglicana, la Comunión Anglicana Global afirma estar reformando la Comunión Anglicana desde dentro, dejando atrás los Instrumentos de Canterbury. También enfatiza que quienes se desvinculan de estos Instrumentos no son cismáticos.
Las próximas semanas y meses sin duda presenciarán cambios, comenzando el 25 de marzo con el solemne acto de investidura del Arzobispo de Canterbury, elegido el otoño pasado y nombrado por el Rey Carlos III.
Uno de los Instrumentos de Unidad de la Comunión Anglicana, su Consejo Asesor, se reunirá en Belfast del 27 de junio al 5 de julio. Participarán representantes de toda la Comunión Anglicana (y ciertamente no de las diócesis que conforman la nueva Asamblea General de Cristo) para debatir las Propuestas de Nairobi-El Cairo, cuyo objetivo es renovar y reformar los Instrumentos de la Comunión.
El actual Secretario General de la Comunión Anglicana expresó recientemente su esperanza de que, mediante este trabajo, sea posible «buscar y alcanzar un acuerdo». «En la fe», aunque con cautela, dijo que es necesario «cultivar la paciencia y el amor cuando los miembros del Cuerpo necesitan distanciarse unos de otros para buscar y servir mejor a la verdad y a la unidad».
