Por: Daniel Fainsteinacia un nuevo paradigma de convivencia interreligiosa
Ética, memoria y lenguaje en tiempos de polarización
Daniel Fainstein* y Daniel Goldman**
Este simple y urgente trabajo surge del fruto de lecturas acumuladas a lo largo de más de cinco décadas entre dos entrañables amigos que compartimos los claustros del Seminario Rabínico fundado por el Maestro Marshall T. Meyer. A lo largo de todos estos años, hemos mantenido las mismas inquietudes éticas y espirituales que nos guiaron en nuestra juventud, y la idea es que este escrito sirva como una modesta invitación a repensar el papel de las religiones en el mundo contemporáneo, estimular el diálogo interreligioso y fortalecer la responsabilidad ética frente a la polarización y la injusticia.
La advertencia del presidente Donald Trump de que “toda una civilización morirá esta noche, nunca volverá a existir”, pronunciada en un momento de tensiones extremas y utilizada como ultimátum político, colocó a la humanidad frente al abismo, mostrando cuán cerca puede estar el mundo de una escalada devastadora cuando la retórica política anuncia la destrucción total¹. No menos aterradoras son las afirmaciones de Irán de destruir a la “entidad sionista” como objetivo estratégico. Frente a este escenario, resurge el interrogante fundamental que atraviesa siglos de pensamiento religioso: ¿qué aprendimos las tradiciones espirituales sobre nuestra responsabilidad hacia los demás?
En el mundo contemporáneo, la religión sigue siendo una fuerza decisiva en la configuración de identidades, conflictos y horizontes éticos. Lejos de desaparecer, como auguraban ciertas teorías de la secularización, ha adquirido nuevas formas de presencia pública, muchas veces asociadas a procesos peligrosos de polarización política y cultural.
El pensamiento de Hans Küng ofrece un punto de partida relevante. Su conocida tesis —“no habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones”— resuena en nuestra conciencia, ya que establece una conexión esencial entre religión y convivencia global. A partir de esta idea, Küng desarrolla el proyecto de una ética mundial, orientada a identificar principios compartidos entre tradiciones religiosas capaces de sostener la paz social, tal como expone en Una ética mundial para la economía y la política².
El proyecto de una ética mundial de Küng parte de un diagnóstico claro. La globalización ha intensificado la interdependencia entre culturas y religiones, pero no ha generado un marco ético compartido. Frente a esto, el teólogo suizo propone un consenso mínimo basado en principios como la dignidad humana, la justicia y la reciprocidad³. Este enfoque no busca uniformidad doctrinal, sino responsabilidad común y deber mutuo. Como afirma en sus escritos, no puede haber un orden mundial justo sin un compromiso ético global asumido por las religiones⁴.
Sin embargo, este universalismo ético debe confrontarse con la experiencia histórica del mal radical, que se nos presenta como abismo. El pensamiento de Emil Fackenheim introduce aquí una dimensión decisiva. Marcado por la experiencia de la Shoá, Fackenheim sostiene que después de Auschwitz toda reflexión teológica y filosófica debe incorporar la memoria de la catástrofe⁵. Su formulación implica una ética de la resistencia. La afirmación de la vida, la memoria y la dignidad frente a la destrucción tensiona cualquier forma de pacifismo ingenuo. La paz no puede construirse ignorando la posibilidad del mal extremo. Por el contrario, debe basarse en la conciencia de ese riesgo. En este sentido, la contribución de Fackenheim no contradice la ética universal de Küng, sino que la profundiza, incorporando la memoria histórica como condición indispensable.
A su vez, el pensamiento de Martin Buber permite comprender la raíz relacional de la violencia y de la paz. Su distinción entre las relaciones “Yo-Tú” y “Yo-Ello” muestra que la deshumanización comienza cuando el otro es reducido a objeto. En cambio, la relación auténtica implica reconocer al otro en su alteridad irreductible. La paz, en este marco, no se limita a la ausencia de conflicto, sino que se manifiesta en el fortalecimiento del vínculo. Las religiones, si desean ser agentes de reconciliación, deben promover condiciones que faciliten este tipo de encuentro (Yo y tú⁶).
El aporte de Abraham Joshua Heschel resulta igualmente crucial, porque introduce una dimensión frecuentemente olvidada. En En busca de un nuevo lenguaje⁷, Heschel advierte que la religión moderna ha perdido gran parte de su capacidad para expresar la profundidad de la experiencia humana. Cuando el lenguaje religioso se vuelve repetitivo o abstracto, pierde su fuerza ética y su capacidad de interpelación. Esta crisis no es secundaria. Un lenguaje vacío genera una religión indiferente. Por el contrario, Heschel propone recuperar un lenguaje capaz de expresar asombro, indignación y responsabilidad. En Los profetas⁸, insiste en que la auténtica religiosidad se manifiesta en la sensibilidad frente al sufrimiento. La indiferencia constituye una forma de mal. La fe, por lo tanto, no puede separarse de la acción.
Esta reflexión se enriquece al incorporar el pensamiento cristiano y musulmán contemporáneo. El Papa Francisco, en Fratelli tutti⁹, subraya que la fraternidad y la amistad social constituyen caminos indispensables hacia la paz, insistiendo en que el amor y la justicia son componentes esenciales de la vida humana. De manera complementaria, el pensador musulmán Tariq Ramadan destaca que el compromiso ético y la responsabilidad hacia los demás son inherentes a la fe islámica¹⁰, ofreciendo una interpretación de la religión como fuerza de cohesión y no de fragmentación. Ambos alertan que la religión, mal interpretada o instrumentalizada, puede reforzar estructuras de exclusión y violencia en lugar de abrir caminos de encuentro.
El contexto contemporáneo plantea un desafío adicional. El resurgimiento de formas de populismo oportunista que construyen su identidad a partir de la exclusión del otro simplifica la realidad en términos binarios y convierte al adversario en enemigo. El problema se intensifica cuando las religiones se alinean con estas dinámicas. En lugar de cuestionar la lógica del antagonismo, la refuerzan, otorgándole legitimidad simbólica. Desde la perspectiva de Küng, esto contradice la esencia misma de la ética mundial. Desde Buber, implica la radicalización de la relación “Yo-Ello”. Y desde Fackenheim, representa un riesgo histórico que no puede ignorarse.
Ante este panorama, se impone una renovación profunda de la religión. Esta no consiste en abandonar la tradición, sino en atravesarla críticamente para recuperar su núcleo ético. Implica un desplazamiento desde la identidad hacia la responsabilidad, una resistencia a la instrumentalización política y una reafirmación del encuentro con el otro como eje de la experiencia espiritual. Sin olvidar que esta transformación exige también revitalizar el lenguaje. Como advierte Heschel, sin un lenguaje renovado, incluso los contenidos más elevados pierden eficacia.
Además, esta renovación requiere retomar fuentes de la literatura religiosa clásica que permitan acceder a enseñanzas de armonía entre los seres humanos y de responsabilidad hacia toda la creación. Las tradiciones judía, cristiana e islámica contienen innumerables textos sobre justicia, compasión y respeto por la vida que siguen siendo esenciales para la ética contemporánea. Recuperar estas fuentes no implica un retorno acrítico al pasado, sino su reinterpretación a la luz de los desafíos actuales.
Este paradigma no puede permanecer solo en el plano teórico. Requiere prácticas concretas: educación interreligiosa, espacios de diálogo institucional y compromiso activo frente a la injusticia. La ética mundial propuesta por Küng solo adquiere sentido en la medida en que se traduce en formas de vida.
En última instancia, construir un paradigma de convivencia ética interreligiosa no depende únicamente de principios o instituciones, sino de la capacidad de los actores religiosos para transformar su relación con los demás. En un mundo polarizado, donde resurgen discursos que promueven la exclusión y la eliminación del otro, las religiones pueden elegir reforzar la lógica del enemigo o abrir caminos de encuentro. Este paradigma transmite un mensaje claro: la obligación ética de reconocer y proteger la dignidad del otro, promover la justicia social y fomentar el diálogo interreligioso como práctica cotidiana. La paz no es un estado final, sino una tarea constante que comienza, quizás, en algo tan simple y complejo a la vez como aprender a reconocer a nuestro semejante no como amenaza, sino como presencia y oportunidad de convivencia.
Referencias
1. https://www.reuters.com/world/middle-east/trump-says-a-whole-civilization-will-die-tonight-if-iran-does-not-make-deal-2026-04-07
2. Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2000.
3. Küng, Hans. Reivindicación de una ética mundial. Editorial Trotta, Madrid, 2002.
4. Ídem.
5. Fackenheim, Emil. La presencia de Dios en la historia. Editorial Trotta, Madrid, 1993.
6. Buber, Martin. Yo y tú. Editorial Paidós, Barcelona, 2017.
7. Heschel, Abraham J. En busca de un nuevo lenguaje. Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
8. Heschel, Abraham J. Los profetas. Editorial Sígueme, Salamanca, 2000.
9. Francisco, Papa. Fratelli tutti. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2020.
10. Ramadan, Tariq. Ética, fe y ciudadanía. Ediciones del Diálogo, Madrid, 2015.
*Daniel Fainstein, Doctor en Ciencias Políticas y Sociales. Decano, Universidad Hebraica, México
** Daniel Goldman. Rabino/ co-presidente del Instituto de Diálogo Interreligioso de la República Argentina (IDI).
