Linda Pocher

El vientre materno como imagen de la misericordia de Dios

Las palabras, gestos e imágenes que pertenecen al campo semántico del cuidado materno son ampliamente utilizadas en las Escrituras para describir el cuidado de Dios por su creación. Me gustaría llamar la atención específicamente sobre el desarrollo del uso teológico de la simbología materna y femenina que tiene lugar en la transición del hebreo al griego, con la traducción de la Septuaginta o Biblia de los Setenta (LXX) ¹.

En la Escritura hebrea, el sustantivo reḥem/raḥam indica unívocamente el «seno femenino» como un todo, sobre todo como «el lugar donde nace el hombre» ². El término se usa también por extensión para designar a la persona de la madre como, por ejemplo, en Isaías 49,15 y en Job 24,20, donde se dice que el seno materno ha olvidado a su hijo, y queda claro que es la madre misma quien lo ha olvidado.

La abstracción raḥămîm, «misericordia», pertenece a la misma raíz –rḥm– de reḥem, e indica, ante todo, el lugar tierno de la naturaleza del hombre (cf. Gn 43,30) y, en consecuencia, «un sentimiento que tiene su base y su punto de llegada en algo concreto» ³, es decir, en hacer algo que favorezca concretamente el bien del destinatario de la acción. En la Escritura hebrea el uso teológico de este término es muy frecuente. Se emplea a menudo para describir la intervención de Dios en favor de sus criaturas, especialmente en los salmos. ⁴

Con un significado similar se encuentra también el adjetivo raḥûm, «misericordioso», y el verbo rḥm, «tener misericordia», que la Escritura hebrea utiliza para describir una relación en la que el amor es asimétrico, es decir, donde alguien que está en lo alto dirige su atención hacia alguien que está abajo. El término nunca se emplea para describir la actitud del ser humano hacia Dios, sino que, la mayoría de las veces, el sujeto del verbo es Dios. En el libro de Oseas, por ejemplo, «la acción de Yahvé descrita con rḥm piel significa el injerto (o reinjerto) en una relación efectiva de filiación (Os 1,6; 2,6.25)» ⁵. En los pocos casos en que el sujeto del verbo es humano, se trata de una madre (Is 49,15) o de un padre (Sal 103,13). También se utiliza en sentido negativo para hablar de los enemigos (1 Re 8,50; Is 13,18; Jer 6,23; 21,7; 42,12; 50,42), refiriéndose a que los enemigos no tienen misericordia. En cada uno de estos casos, así como en su aplicación teológica, es evidente la asimetría de la relación: el desequilibrio de poder surge del hecho de que el destinatario de la misericordia se encuentra en situación de peligro o necesidad.

Las diversas apariciones del verbo rḥm, además, comparten la referencia a la dimensión afectiva de la persona y, por tanto, a la voluntad: el compromiso afectivo del sujeto de este verbo implica inmediatamente la voluntad decidida de beneficiar –o de no beneficiar y, por tanto, destruir– al destinatario de la acción, ya sea un hijo o un enemigo vencido, y culmina en una acción concreta en su favor. Tener misericordia, por tanto, al igual que cuidar, implica el reconocimiento del valor y de la dignidad personal del destinatario de la acción. La concreción de la intervención está cargada de simbolismo.

La misericordia puesta en práctica, entonces, es la relación de cuidado que hace posible y protege la existencia humana en su fragilidad física y moral. Así como el «seno materno» es el lugar físico y concreto en el que comienza la vida humana, donde el niño es alimentado, custodiado y hecho crecer hasta su nacimiento, del mismo modo, quien es «misericordioso» o «tiene misericordia» es quien cuida de la vida del ser humano, porque reconoce su valor y se dedica a sostenerla y promoverla concretamente.

Entrañas de misericordia

Con la transición del hebreo al griego, la unidad que provenía de la posibilidad de reconducir una pluralidad de términos a una sola raíz –rḥm– se fragmenta en una constelación de sustantivos, adjetivos y verbos que, con el tiempo, tienden a debilitar el vínculo entre el sustantivo concreto y el verbo o el adjetivo derivados de él. Quizás debido a esa tendencia típicamente griega hacia la abstracción, al pasar de la res (la realidad concreta) al concepto, los autores sagrados tendieron progresivamente a utilizar como sinónimos términos que originalmente eran distintos.

Según el diccionario griego, el heredero natural del sustantivo reḥem/raḥam es el término mētra (cf. por ejemplo, Gn 20,18; 29,31; 30,22; 49,25). Un diccionario común griego-italiano registra como primer significado de mētra el anatómico: «matriz, útero, seno materno» y «vulva». ⁶ En un sentido figurado, el término mētra también significa «madre, origen, fuente», y, por extensión, puede significar «parto, hijo», y en botánica designa el «corazón o médula de una planta». ⁷

«Madre y niño” por Oswaldo Guayasamín, 1982 (óleo sobre tela).

Aunque el término mētra es común en la Septuaginta, solo aparece en dos pasajes del Nuevo Testamento: en Lc 2,23 y en Rm 4,19. En el primer caso, se trata de una cita directa del Éx 13,12; en el segundo, de una referencia al episodio de la concepción milagrosa de Isaac por parte de Sara. En ambos casos, por tanto, el autor remite a palabras o a hechos del Antiguo Testamento.

Para referirse al seno materno el Nuevo Testamento parece preferir el término koilia, probablemente derivado del adjetivo koîlos, que significa «hueco, cóncavo». En la literatura griega el término se atestigua a partir del siglo V a.C. para describir la «cavidad torácica» en su conjunto, aunque más frecuentemente designa el «vientre» o el «estómago». Por extensión, puede referirse también a otras cavidades del cuerpo humano, como los pulmones, el útero, las cavidades internas del corazón o los intestinos.

En la Biblia Septuaginta el término koilia aparece más de cien veces y traduce diversos términos hebreos, entre ellos beṭen, que significa «vientre, abdomen», y mē’îm, que significa «entrañas». Cada uno de estos términos puede designar también el seno materno o el útero, pero no de manera unívoca. En sentido metafórico, koilia puede designar las profundidades del Sheol o del Hades (cf. Jon 2, 3). En sentido figurado, puede nombrar la sede de las facultades mentales o emocionales (Sal 40,8; LXX 39,9), apareciendo en ese caso como sinónimo de kardia, «corazón». ⁸

En el Nuevo Testamento, el término aparece veinticuatro veces: ocho veces indica el «vientre» o el «estómago»; ⁹ y en la mayoría de las restantes indica el «seno materno» ¹⁰. El término a menudo aparece dentro de la expresión ek koilias mētros, es decir, «desde el seno materno». Lucas lo usa para referirse al vientre embarazado de María e Isabel. La única excepción en Lucas corresponde a una cita directa de Éx 13,12, donde el término que se utiliza como sinónimo de «seno» es mētra.

Dada la mayor convergencia desde el punto de vista morfológico, y considerando que mētra y mḗtēr, «madre», comparten la misma raíz, cabe preguntarse por qué en el paso de la Septuaginta al Nuevo Testamento se abandonó el término mētra en favor de koilia. Tal vez por pudor, ya que el término mētra evocaba fuertemente la sexualidad femenina, mientras que mḗtēr podía asociarse fácilmente con deidades femeninas paganas.

Existe un tercer término que, en el Nuevo Testamento, recoge la herencia de aquellos derivados del rhm dentro del campo semántico de la misericordia: el término splanchna, literalmente «entrañas» ¹¹. Este no es muy frecuente en la Septuaginta, ni como sustantivo ni en su forma verbal correspondiente, y no parece posible identificar una matriz hebrea veterotestamentaria para el uso del término splanchna en los escritos griegos del judaísmo. En la Septuaginta, el equivalente habitual de raḥămîm no es splanchna sino hoiktirmoi, ¹² que podríamos traducir como «compasión», término que no lleva consigo ninguna referencia a la imagen del seno materno.

Los términos splanchna, splanchnizomai y eusplanchnos ingresan en el canon gracias a la literatura judía apócrifa de los siglos II y I a.C. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, el término sustituye sistemáticamente a oiktirmoi, oiktirō y oiktirmōn, que en la Septuaginta traducían rḥm y sus derivados: «la combinación de ḥesed y raḥămîm, frecuente en el Antiguo Testamento hebreo, ya no corresponde, como en la Septuaginta, con eleos y oiktirmoi (por ejemplo, Os 2,21), sino con eleos y splanchna» ¹³.

En los evangelios sinópticos, el sustantivo aparece solo en Lc 1,78 «por las entrañas de misericordia de nuestro Dios, que harán que nos visite una Luz de lo alto», mientras que el verbo se repite varias veces para calificar el comportamiento de Jesús, en particular la cualidad divina de sus acciones. En las parábolas de la misericordia (Mt 18,23-35; Lc 15,11-32; 10,30-37) el verbo describe la acción de un ser humano que representa narrativamente el modo de actuar de Dios. En la literatura paulina, el sustantivo designa al ser humano en su totalidad, en su capacidad de «intercambio personal de simpatía y de amor» ¹⁴, que es expresión de su ser «en Cristo» (Flp 1,8). Solo en Cristo, en efecto, el ser humano descubre que él mismo posee «entrañas de misericordia», que le permiten participar de los sentimientos de Dios hacia la humanidad.

El sentimiento y la acción materna de Jesús

Los herederos griegos de la raíz hebrea rḥm parecen ser, en el Nuevo Testamento, los términos koilia y splanchna con sus derivados. El abandono del término griego mētra podría llevar a pensar en un desconocimiento, o al menos en una reducción, del componente específicamente femenino y materno de todo lo que tiene que ver con el cuidado hacia el prójimo, que se expresa en sentimientos y gestos de misericordia.

En realidad, es precisamente la tendencia a generalizar las actitudes maternas, atribuyéndolas también a Dios y a los varones, junto con la búsqueda de términos más adecuados para expresar esta ampliación, tendencia que ya puede advertirse en la Escritura hebrea, lo que consagra, de algún modo, la realidad de la maternidad, haciéndola, con las correcciones necesarias, un paradigma de la misericordia y del cuidado, tanto humano como divino.

“Madre y niño” por Oswaldo Guayasamín, ca. 1985 (óleo sobre tela).

Desde el punto de vista teológico, se trata del procedimiento típico del conocimiento por analogía y de su lento desarrollo a lo largo de los siglos: la experiencia vivida del amor materno es como el trampolín desde el cual se impulsa el salto hacia el amor de Dios, que se conoce y se anuncia en aquello que es semejante, pero distinto, del amor materno. La experiencia del amor de Dios, en sus similitudes y diferencias respecto al amor materno, ilumina desde lo alto el amor de madre en su verdad más plena, ofreciendo también a los creyentes criterios para discernir la experiencia del amor humano en general. La toma de conciencia más profunda del valor y del significado del amor materno, en particular, y de las posibilidades del amor humano, en general, nos impulsa a volver la mirada, con gratitud y asombro, hacia el Creador.

Dentro de este proceso, la persona de Jesús es el analogatum princeps: el ser humano en el cual el cuidado divino por sus criaturas se revela sin necesidad de correcciones analógicas. Los Evangelios lo presentan como un hombre adulto capaz de dar y recibir cuidados. En su predicación, sabe conjugar los gestos y las palabras: la atención a la persona en su totalidad y el reconocimiento de la dignidad personal de cada uno (cf. Dei Verbum, n. 4).

Su capacidad de tocar y dejarse tocar (cf. Mc 5,25-34); de alimentar y dejarse alimentar (cf. Jn 6; Jn 12,2); de dar de beber y dejarse saciar la sed (cf. Jn 4), redime la necesidad que tiene el ser humano del cuidado de los demás, incluso en la adultez, cuando «aunque dispone de cierta autonomía y autosuficiencia, sin la ayuda solícita de otras personas no logra hacer florecer sus propias posibilidades de ser, ni encuentra refugio frente al sufrimiento» ¹⁵.

Gracias a su contacto y su acogida, los enfermos y los pecadores públicos son reintegrados en la vida social (cf. Mt 8, 3.15). Sus encuentros con mujeres, de quienes no teme dejarse besar o acariciar (cf. Lc 7,38), se caracterizan especialmente por su capacidad de acoger gestos y solicitudes de cuidado (cf. Lc 8,2-3). ¹⁶ Demuestra una atención llena de ternura y aprecio por los niños, a quienes toma en brazos, acaricia y bendice (cf. Mc 10,16), revelando indirectamente la alegría que «debió sentir recordando los días de su infancia» ¹⁷, envuelto en el cuidado de sus padres.

A los gestos concretos de cuidado se añade la pedagogía del diálogo, a la que Jesús recurre con frecuencia en su predicación (cf. Mt 16,15; Jn 1,38). Al ceder la palabra a su interlocutor y permitir que la reacción de quien le escucha influya realmente en el desarrollo de su discurso, Él reconoce la dignidad del otro, expresa la pasión del Padre por el bien de sus hijos, de quienes se siente corresponsable, y manifiesta un profundo respeto por el prójimo y su autonomía, incluso frente a la crítica o el rechazo. No teme el encuentro directo ni el enfrentamiento, ni siquiera cuando la comunicación está cargada de emociones y sentimientos (cf. Mc 7,25-30; Lc 18,18-23). ¹⁸ Por último, sabe discernir cuándo es momento de dar un paso atrás y dejar a los suyos la posibilidad de asumir personalmente la situación (cf. Jn 16,7).

Desde el punto de vista del desarrollo humano, la capacidad de cuidar del prójimo depende en gran medida del «modo en que hemos sido cuidados y acariciados en la primera infancia» ¹⁹. La experiencia del cuidado imprime una forma, un modo de ser y de actuar en quien lo ofrece y en quien lo recibe. El cuidado estructura la existencia: para bien, cuando es adecuado; para mal, cuando falta. Los evangelios –¡afortunadamente!– no omiten señalar cómo y cuándo el Hijo recibió el cuidado que estructuró su existencia humana.

«Madre e hijo” por Oswaldo Guayasamín, 1989 (óleo sobre tela).

Al narrar el primer gesto de cuidado de María hacia Jesús, el evangelio de Lucas parece querer llamar intencionadamente la atención del lector sobre él (cf. Lc 2,7). Envolver a un bebé recién nacido en pañales era una práctica común en la antigüedad; sin embargo, el ángel lo ofrece como una «señal» a los pastores: «Encontraréis a un niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre» (v. 12). Al llegar a la gruta, hallan «a María y a José, y al niño acostado en un pesebre» (v. 16). En el versículo 16, el elemento «pañales» es sustituido por los nombres de los padres, como si el niño estuviera «envuelto» por su presencia y su cuidado. ²⁰ En el signo de los pañales, pues, Lucas presenta y resume los numerosos gestos de cuidado que María y José prodigaron a su Hijo, no solo en su infancia, sino a lo largo de toda su vida.

El evangelio de Juan, remontándose más allá de la encarnación para buscar la fuente del cuidado recibido por el Hijo, nos invita a contemplar la escena del Hijo que reposa en el seno del Padre desde la eternidad (Jn 1,18). El término griego es kólpos, traducido como «seno» o «regazo». ²¹ Es un término que, tanto en la literatura griega como en la Septuaginta puede designar también el «útero» o «vientre materno», pero que en Juan se usa más bien para describir una relación interpersonal caracterizada por una profunda intimidad y reciprocidad en el amor. ²² El mismo término se usa, durante la Última Cena, para describir la escena del discípulo amado que apoya su cabeza en el pecho del Maestro (Jn 13,23). Los gestos de cuidado del Hijo, en definitiva, son fruto del cuidado recibido del Padre de los cielos y de los padres de la tierra.

Por otra parte, en el evangelio de Juan encontramos el único caso en el que koilia se aplica a la dimensión íntima, interior y espiritual de la persona, cuando Jesús, aludiendo a la efusión del Espíritu, promete que «de su seno brotarán ríos de agua viva» (Jn 7,38). Como el vientre de una madre, el interior de los que creen genera vida. El don del Espíritu es el don de la capacidad de cuidar, de compartir los mismos sentimientos del Padre y del Hijo, la misma capacidad de donarse, amar y dejarse amar.

En los gestos de la Última Cena, Jesús muestra su capacidad de integrar, sin reparo, los gestos que su cultura reconocía como maternos y paternos de cuidado. Si partir el pan era el gesto típico del cabeza de familia judío, mediante el cual el padre expresaba su dedicación a la esposa y a los hijos, Jesús añade una palabra que solo una madre podría pronunciar con plena verdad: «Este es mi cuerpo». El único cuerpo humano del que otro ser humano puede alimentarse, literalmente, es el cuerpo materno. ²³

En las familias que no tenían sirvientes, además, lavar los pies era el gesto propio de la madre o la esposa. ²⁴ Un gesto que, sin duda, el niño Jesús recibió y observó de María, y que durante su ministerio público algunas mujeres repitieron para expresar su afecto hacia Él. Ese mismo gesto es entregado a los discípulos como modelo del cuidado que los creyentes deben tener los unos por los otros (Jn 13,15).

La parábola del cuidado, que en la experiencia humana tiene su origen en la relación única con la mujer que da vida, alcanza en Jesús su cumplimiento: cada creyente está llamado a integrar en su modo de relacionarse con el prójimo la misma ternura y atención de una madre hacia su hijo. Así se cumple, en Jesús, la profecía de Isaías: «¿Puede una mujer olvidar a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidaré» (Is 49,15). 

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Notas

[ 1 ] Nota del editor: la Biblia Septuaginta o Biblia de los Setenta, generalmente abreviada LXX, es la traducción más antigua existente en griego koiné de los libros hebreos y arameos de la Biblia hebrea.

[ 2 ] Kronholm, Tryggve; «Reḥem», en Fabry, Heinz-Josef y Ringgren, Helmer (eds.); Grande lessico dell’Antico Testamento, VIII. Paideia, Brescia, 2008, p. 374.

[ 3 ] Stoebe, Hans Joachim; «Rḥm», en Jenni, Ernst y Westermann, Claus (eds.); Dizionario teologico dell’Antico Testamento. II, Marietti, Casale Monferrato, 1982, pp. 686-687. «En sintonía con el ambiente cultural del antiguo Cercano Oriente, en particular con el del ámbito lingüístico semítico-occidental, los autores bíblicos utilizan términos y expresiones que se refieren a las diversas partes del cuerpo para hablar del ser humano, de sus estados de ánimo, de sus reacciones y de sus relaciones» (Fabris, Rinaldo; Cuerpo, alma y espíritu, pp. 9-10).

[ 4 ] Por ejemplo, Is 63,7.15; Sal 40,12; 51,3;119,77.156.

[ 5 ] Op.cit. Stoebe; «Rḥm», p. 690.

[ 6 ] Cf. Rocci, Lorenzo; «μήτρα», en Vocabolario greco-italiano. Società Editrice Dante Alighieri, Città di Castello, 1973, p. 1235.

[ 7 ] Montanari, Franco; «μήτρα», en Vocabolario della lingua greca. Loescher, Torino, 2013, p. 1534.

[ 8 ] Cf. Silva, Moisés; «κοιλία», en New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis, II. Zondervan, Grand Rapids Michigan, 2014, pp. 704-705.

[ 9 ] Mt 12,40; Mc 7,18-23; 1 Co 6,13; Ap 10,9-10. En Mateo y Marcos, el término aparece en el contexto de la crítica de Jesús a los preceptos alimenticios judíos, mientras que en 1 Corintios es la crítica paulina a aquellos que tienen una visión incorrecta de los placeres de la carne (tanto alimenticios como sexuales) o libertinos espiritualizantes por un lado, judaizantes por el otro.

[ 10 ] Mt 19,12; Lc 1,15.41-42.44; 2,21; 11,27; 23,29; Jn 3,4; Hch 3,2; 14,8; Gal 1,15. 

[ 11 ] En la antigua literatura griega indicaba las «entrañas de la víctima sacrificial» y, sobre todo, las partes más valiosas de las vísceras. Solo a partir del siglo V a.C., designa las «entrañas» del ser humano, en particular la parte inferior del abdomen y también, pero no solamente, el útero materno. Köster, Helmut; «σπλάγχνον», en Kittel, Gerhard y Friedrich, Gerhard (eds.); Grande lessico del Nuovo Testamento. XII, Paideia, Brescia, 1979, p. 905.

[ 12 ] Cf. Köster; «σπλάγχνον», pp. 908-909. Cf. también Bultmann, Rudolf; «οἰκτίρω», en Kittel, Gerhard y Friedrich, Gerhard (eds.); Grande lessico del Nuovo Testamento. VIII, Paideia, Brescia, 1972, pp. 449-456.

[ 13 ] Op. cit. Köster; «σπλάγχνον», p. 916. Cf. también Bultmann, Rudolf; «ἔλεος», en Kittel, Gerhard y Friedrich, Gerhard (eds.); Grande lessico del Nuovo Testamento. VIII, Paideia, Brescia, 1972, pp. 399-423.

[ 14 ] Op. cit. Köster; «σπλάγχνον», p. 923.

[ 15 ] Mortari, Luigina; Cura e attenzione. Edición en español: Cuidado y atención. Morata, Madrid, 2017, p. 63. Cf. también Pagazzi, Giancarlo; In principio era il legame. Sensi e bisogni per dire Gesù. Cittadella, Assisi, 2004.

[ 16 ] Cf. Calduch-Benages, Núria; Il profumo del vangelo. Gesù incontra le donne. Paoline, Milano, 2007, pp. 13-19.

[ 17 ] Ratzinger, Joseph; Il Dio di Gesù Cristo. Meditazioni sul Dio uno e trino. Queriniana, Brescia 2005, p. 76.

[ 18 ] Cf. Congar, Yves Marie-Joseph; Gesù Cristo, nostro Mediatore, nostro Signore. Marietti, Torino, 1967, p. 49.

[ 19 ] Gamelli, Ilaria; Pedagogia del corpo. Raffaello Cortina Editore, Milano, 2011 (2001), p. 7.

[ 20 ] Serra, Aristide; Maria di Nazaret. Una fede in camino. Paoline, Milano, 1993, p. 24. 

[ 21 ] Cf. Meyer, Rudolf; «κóλπος», Kittel, Gerhard y Friedrich, Gerhard (eds.); Grande lessico del Nuovo Testamento, V. Brescia, 1969, pp. 762-767.

[ 22 ] Tal desarrollo, por otra parte, está en conformidad con el uso del término hebreo ḥêq, que la LXX traduce generalmente como kolpos. Cf. André, Gustav; «ḥêq», en Fabry, Heinz-Josef y Ringgren, Helmer (eds.); Grande lessico dell’Antico Testamento, II. Brescia, 2008, pp. 966-968.

[ 23 ] Cf. Dumais, Monique; «Femmes faites chair», en Lacelle, Eugène J. (ed.); La femme, son corps et la religion. Approches pluridisciplinaires. Bellarmin, Montreal, 1983, p. 65.

[ 24 ] Cf. Grasso, Salvatore Giuseppe; Il Vangelo di Giovanni. Commento esegetico e teologico. Roma, 2008, p. 548; Galot, Jean; Maria la donna nell’opera della salvezza. Roma, 1991, p. 108.

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Sobre la autoraLinda Pocher es Hija de María Auxiliadora, doctora en Teología Dogmática por la Pontificia Universidad Gregoriana en Roma. Enseña Mariología, Cristología y Teología Fundamental en la Pontificia Facultad de Ciencias de la Educación Auxilium de Roma.

Premios Nobel, expertos y científicos internacionales, líderes religiosos y antiguos jefes de Estado y de Gobierno se reúnen en la Colina Capitolina de Roma para firmar la «Declaración de Roma por una Paz Desarmada y Desarmante» en la era de la Inteligencia Artificial y las armas nucleares. El llamamiento conjunto, frente a los enormes desafíos planteados por las armas nucleares y la IA, pide una renovada cooperación internacional.

Deborah Castellano Lubov – Ciudad del Vaticano

La innovadora «Declaración de Roma por una Paz Desarmada y Desarmante en la Era de la Inteligencia Artificial, las Armas Nucleares y Autónomas, los Nuevos Protocolos Digitales y los Modelos Emergentes de Desarrollo Digital» fue firmada el jueves 16 de julio en el Campidoglio (Capitolio de Roma), culminando así la Asamblea Global de Premios Nobel sobre Inteligencia Artificial y Guerra Nuclear.

La Asamblea, que reunió a más de 200 de las figuras más destacadas del mundo y a representantes de las principales instituciones internacionales de investigación en los ámbitos de la paz y la inteligencia artificial, se inspiró en la encíclica Magnifica humanitas del Papa León XIV, dedicada a la protección de la persona humana en la era de la inteligencia artificial.

El Vaticano acogió el evento los días 14 y 15 de julio en el Borgo Laudato si’, situado en los Jardines Pontificios de Castel Gandolfo, y este concluye hoy, 16 de julio, con la sesión solemne celebrada en el Ayuntamiento de Roma, en la Colina Capitolina. La mañana comenzó con los saludos institucionales del alcalde de Roma, Roberto Gualtieri.

A continuación, el profesor Daniel Holz, de la Universidad de Chicago y director fundador del Existential Risk Lab (X Lab), recordó con franqueza a los asistentes que «la mala noticia» es que «vivimos un momento de peligro sin precedentes», pero que «la buena noticia es que hay muchas cosas que podemos hacer para estar más seguros frente a las armas nucleares y frente a la IA».

Entre la IA y la guerra nuclear, el compromiso de las religiones

En la Asamblea Mundial de Premios Nobel sobre Inteligencia Artificial y Guerra Nuclear, que se celebra en el Borgo Laudato si’ de las Villas Pontificias de Castel Gandolfo, …

Cardenal Reina: ninguna máquina ni algoritmo puede decidir sobre cuestiones existenciales

El vicario general de Su Santidad para la diócesis de Roma, el cardenal Baldo Reina, declaró que la Declaración de Roma tiene hoy un significado especialmente importante. «Llega en un momento marcado por rápidas transformaciones y profundos riesgos: la inteligencia artificial, las armas nucleares, la inestabilidad geopolítica, la crisis del multilateralismo y la tentación de confiar la seguridad al miedo, a la disuasión y a las amenazas mutuas».

El cardenal Reina subrayó que nos encontramos en un «momento decisivo» de la historia. «El progreso científico y tecnológico ofrece oportunidades extraordinarias para la atención sanitaria, la educación, la salud pública, la protección del medio ambiente, la lucha contra la pobreza y la construcción de la paz. Sin embargo, ese mismo progreso, si se desvincula de la ética, la responsabilidad y el respeto por la dignidad de la persona humana, puede convertirse en un instrumento de dominación, exclusión e incluso destrucción».

«La Declaración presentada hoy nos recuerda con gran claridad que ninguna máquina, ningún algoritmo y ningún sistema autónomo puede situarse en el centro de decisiones de las que depende la supervivencia de la humanidad».

Añadió que «las decisiones relativas a la vida y la muerte, a la paz y la guerra, y al futuro de los pueblos y de las generaciones venideras deben permanecer bajo un control humano pleno, responsable y significativo».

Guerra e IA: En Borgo Laudato si’ se reflexiona sobre el futuro

Durante tres días, Castel Gandolfo acogerá un debate entre premios Nobel, expertos y representantes de las grandes empresas tecnológicas sobre el desarrollo de la inteligencia …

La IA puede impulsar a los seres humanos a construir o destruir

Por su parte, el padre Andrea Ciucci, canciller de la Academia Pontificia para la Vida, reflexionó sobre el ingenio humano. Observó que, por un lado, los seres humanos son capaces de crear obras maestras extraordinarias, pero que, por otro, ese mismo ingenio puede causar una enorme devastación. Enfatizó que la inteligencia artificial y la energía nuclear no son una excepción, acotando que «la IA puede impulsar a los seres humanos a construir o a destruir».

El cardenal Silvano Maria Tomasi y la premio Nobel de la Paz, la profesora Maria Ressa, de la Universidad de Columbia, también se dirigieron a los presentes con poderosas palabras sobre la carrera armamentística y la necesidad de una brújula moral en estos tiempos de riesgo sin precedentes.

Borgo Laudato si’: Líderes mundiales y expertos en IA debaten sobre el desarme

Del 14 al 16 de julio, se celebrarán tres días de trabajo en Castel Gandolfo y el Capitolio romano, que reunirán a 30 premios Nobel, representantes de 30 países, exjefes de Estado …

Nuestra supervivencia está en juego

El profesor David Gross, premio Nobel de Física y titular de la Cátedra del Canciller de Física Teórica en la Universidad de California, precisó que su valoración del peligro de las armas nucleares es mucho mayor que hace treinta años.

Lamentó que los tratados de control de armamentos hayan desaparecido y que actualmente nueve países sean potencias nucleares. «Estamos en medio de una carrera armamentística acelerada». Según señaló, los pueblos del mundo ya no pueden ignorar la forma en que estas amenazas pueden afectar no solo a sus propias vidas, sino también, sin duda, a las de sus hijos y nietos.

Refiriéndose a la Declaración, el profesor Gross destacó que sus propuestas son sencillas y que ya las hemos escuchado antes. Subrayó: «Pedimos que las naciones con armas nucleares promuevan políticas que reduzcan el riesgo de guerra, de guerra nuclear y de aniquilación».

Afirmó que los presentes, inspirados por las palabras del Papa, de la Iglesia y de cualquier persona con sentido moral, deben actuar. «Recuerden su humanidad y olviden lo demás», reiteró el premio Nobel, advirtiendo de que nuestra supervivencia, así como la de las generaciones futuras, está claramente en juego.

La embajadora de la paz Sharon Stone también intervino, afirmando que, unidos por el objetivo del bien común y el respeto a cada persona humana, a medida que aumentan las capacidades de las máquinas, también deben aumentar los esfuerzos morales de quienes las construyen. «La dignidad humana», aseveró, «no es un algoritmo»

https://www.vaticannews.va/es/mundo/news/2026-07/global-nobel-laureates-assembly-firma-declaracion-roma-ia.html

Asamblea Mundial de Premios Nobel

En el encuentro sobre Inteligencia Artificial y Guerra Nuclear, en el Borgo Laudato si’, representantes de diferentes religiones debatieron sobre los valores comunes para priorizar la dignidad humana y aliviar el sufrimiento mundial ante los conflictos.

Se abogó por la eliminación de las armas nucleares.

¿Cómo podemos comprometernos a reconstruir “las murallas de Jerusalén”, como un acto comunitario que valora las diferencias de cada contribución, en lugar de erigir “la Torre de Babel”, una empresa que desagrada a Dios porque ignora el costo humano de sus propios procedimientos? La metáfora es la que nos usó León XIV en su encíclica Magnifica Humanitas para señalar dos paradigmas diferentes de proyectos globales compartidos: el primero se fundamenta en la dignidad humana, el segundo opera ignorándola. En el primer modelo, el hombre es un fin; en el segundo, es un medio.

En el marco de la Global Nobel Laureates Assembly on Artificial Intelligence and Nuclear War (Asamblea Mundial de Premios Nobel sobre Inteligencia Artificial y Guerra Nuclear) en el Borgo Laudato Si’, en las Villas Pontificias de Castel Gandolfo), la sesión, que se tituló “ La fe y el futuro de la humanidad en la era de la IA y las armas nucleares” , se desarrolló dentro de la oscilación de esta opción binaria.

Aliviar el sufrimiento humano

Bienvenida, diálogo y cooperación en la acción. Estos son los tres conceptos propuestos por Monseñor Indunil J. Kodithuwakku K., Secretario del Dicasterio para el Diálogo Interreligioso, como guía para un esfuerzo conjunto de todas las religiones para que “la humanidad prevalezca”, como reza el título de esta segunda jornada de trabajo. «Acoger, como la columnata de Bernini en la Plaza de San Pedro, que abraza a todos con sus brazos, dando la bienvenida a todos aquellos con quienes es posible caminar juntos. Luego, entablar un diálogo: escuchar y compartir. De este modo, surgen imágenes y valores comunes. Y, precisamente, a partir de estos valores compartidos», enfatizó el Secretario, «debemos trabajar juntos para aliviar el sufrimiento humano, liberar a las personas de prejuicios y falsas creencias, etc.»

Torre de Babel y murallas de Jerusalén

“La Torre de Babel implica la opresión de los débiles, la posibilidad de que un solo idioma pueda traducirse y, por lo tanto, dominar a todos los demás, y el riesgo de la deshumanización”, explicó el rabino David Rosen, del Diálogo Interreligioso Internacional. «La Biblia», añadió, «no explica qué tenía de malo la construcción de la Torre, aunque era evidente que desagradaba a Dios. En última instancia, fue un intento de estandarizar y crear una sociedad totalitaria. La Biblia nos dice que, si un hombre caía de la Torre y moría, nadie lo lamentaba, pero si un ladrillo se caía, se rompía y quedaba inservible, todos lloraban».

“El nombre Jerusalén significa «ciudad de paz»“, continuó el rabino, “un significado que hoy suena bastante irónico si se considera la situación en la región de la que Jerusalén es el centro. Pero la visión permanece: que Jerusalén algún día debe ser verdaderamente una ciudad de paz, y que esta paz pueda, en última instancia, extenderse a toda la humanidad”.

Jerusalén también es conocida como la «ciudad del temor», afirmó Rosen. «Aquí, el término ‘temor’ debe entenderse, en el sentido bíblico, principalmente como reverencia. El temor es importante. Por un lado, no debemos permitir que el temor nos paralice; por otro, en los Salmos leemos: ‘ Bienaventurado el hombre que vive en constante temor ‘. Esto significa: bienaventurada la persona que es consciente del peligro. No porque el peligro deba paralizarla, sino porque sabe a qué se enfrenta y de dónde pueden provenir las amenazas».

«Creo», concluyó, «que esto también es importante para comprender nuestra condición. Es un recordatorio contra la arrogancia, contra el orgullo, contra la presunción de omnipotencia. Nos recuerda nuestras limitaciones. Si aprendemos a enriquecernos mutuamente a través de estas diferentes perspectivas y adoptamos una actitud de modestia y humildad, ya sea teológica o filosófica, entonces podremos contribuir de manera mucho más efectiva al bienestar y al florecimiento de la sociedad».

Eliminar las armas nucleares

El programa del Movimiento religioso budista Soka Gokkai, explicó Yoshiyuki Nagaoka, director ejecutivo de la Oficina de Asuntos Públicos, consiste en «seguir trascendiendo las fronteras religiosas, étnicas y nacionales, con el objetivo de convertir la Tierra en una sola comunidad humana». En concreto, el compromiso se centra en la eliminación de las armas nucleares, «una conciencia que deseamos transmitir especialmente a las generaciones más jóvenes». «También nos preocupa profundamente el desarrollo de armas autónomas», dispositivos temibles capaces de seleccionar y atacar un objetivo sin intervención humana directa: «Se basan en la misma lógica que las armas nucleares», concluyó Nagaoka, «y representan una inhumanidad indiscriminada y una total falta de responsabilidad».

Participación de la comunidad

“Creo que la forma de reconstruir Jerusalén, si queremos usar esta metáfora, es involucrar a los custodios, es decir, a los líderes religiosos ya la comunidad académica”, afirmó Anna A. MacMillan, investigadora de políticas de IA y miembro estadounidense del Consejo de Administración de la Fundación Domus Communis. “También necesitamos involucrar a los guardianes, es decir, a los gobiernos, los organismos reguladores y a todos aquellos que puedan crear el marco regulatorio dentro del cual la tecnología pueda desarrollarse legítimamente.

Finalmente”, continuó la investigadora religiosa musulmana, “necesitamos involucrar a los constructores, para que puedan sentarse a la misma mesa con una comunidad plenamente comprometida”. “No creo”, argumentó la experta, “que existe un único camino para desarrollar la IA, o cualquier otra tecnología, que sea seguro, ético y responsable. Esto solo será posible si todos los niveles de partes interesadas están verdaderamente involucrados y comprometidos, sin tener que abandonar sus propios principios morales y éticos”.

No disuasión, sino reconciliación

Ignatius Ki-young Sung, del Instituto para la Paz y el Compartir de la Arquidiócesis de Seúl, presentó al público el caso concreto de su país: Corea del Sur. “Corea y la península coreana”, comentó el académico, “atraviesan una situación muy difícil desde el punto de vista político y de seguridad, especialmente, debido a la amenaza nuclear de Corea del Norte.

La disuasión ha funcionado hasta ahora. La disuasión nos mantiene con vida, nos permite sobrevivir. Pero este no puede ser el final de la historia. Por eso seguimos buscando una auténtica reconciliación entre los pueblos, entre los seres humanos de Corea del Sur y Corea del Norte”. “Corea del Norte ha suprimido todas las oficinas y departamentos que se ocupaban de las relaciones intercoreanas. Para el pueblo surcoreano, este es un momento de gran frustración. Pero como Iglesia Católica de Corea del Sur”, concluyó Ki-young Sung, “no dejaremos de trabajar y orar por una paz y reconciliación duraderas en la península coreana”.

Fuente: VN

https://www.valoresreligiosos.com.ar/Noticias/cooperacion-el-compromiso-de-las-religiones-ante-la-ia-y-la-guerra-31380

Tenemos la alegría de anunciaros que el miércoles 22 de julio a las 19:30h, en la parroquia anglicana de la Virgen María, nuestro hno. OLISEI PEDROSO DE ALMEIDA hará su compromiso con la Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucaud.

Pedimos vuestras oraciones. Gracias

Fraternidad Horeb del Mato Grosso (Brasil)