Cómo llegar al corazón del credo musulmán

Publicado el por J. L. Vázquez Borau
Entrevista a Michel Cuypers   El n. 4 de la revista «Il Regno `[El Reino]» (2007), editada en Bolonia por los religiosos dehonianos dedica una entrevista a Michel Cuypers, 56 años, belga, religioso de los Hermanitos de Jesús.Cuypers vivió doce años en Irán. Al comienzo en una leprosería en Tabriz, después estudiando la lengua y la literatura persa en Teherán alcanzando el grado de doctor en literatura persa en la universidad en 1983. Después estudió árabe en Siria y en Egipto y en 1989 se trasladó a El Cairo, donde actualmente reside y trabaja como investigador en el Instituto Dominicano para los Estudios Orientales, fundado hace medio siglo por los dominicos islamólogos Georges Anawati, Jacques Jomier y Serge Beaurecueil.

Desde 1994 Cuypers ha concentrado enteramente sus estudios sobre la composición del texto del Corán, adoptando el método de análisis retórico. Sus artículos y ensayos son cada vez más apreciados también por estudiosos musulmanes. Es reciente la publicación de un libro suyo en lengua francesa dedicado al análisis de un capítulo del Corán: “El banquete. Una lectura del sura al-Ma’ida”, con un prefacio del eminente estudioso musulmán Mohamed-Ali Amir-Moezzi.

La entrevista que publicamos, originalmente editada en francés, tiene por autor a Francesco Strazzari.P. – Hermano Michel Cuypers, háblenos de su investigación y de su nuevo libro: “El banquete. Una lectura del sura al-Ma’ida”.

R. – Desde hace unos doce años llevo adelante una investigación sobre la composición del texto del Corán con el método llamado “análisis retórico”, ya experimentado en los estudios bíblicos. Esta investigación se beneficia de dos siglos y medio de estudios sobre la Biblia y desde hace unos veinte años ha sido sistematizada en modo excelente por Roland Meynet, jesuita, profesor de teología bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.

Se trata del redescubrimiento de las técnicas de escritura y de composición que los escribas del mundo semítico antiguo utilizaban para redactar sus textos. La palabra “retórica” se debe por tanto en este caso tomar en el sentido preciso de “arte de la composición del texto” (que corresponde a una parte solamente de lo que Aristóteles entendía por “dispositio”, la retórica).

La retórica bíblica y – más ampliamente – semítica, difiere completamente de la griega, que ha marcado toda nuestra cultura occidental y también la cultura árabe, después que esta se abrió a la herencia de la cultura griega. Se funda sobre un principio simple, la simetría, que puede tomar la forma de paralelismos relativos a la sinonimia, antitéticos o complementarios, o sea los tres tipos de paralelismos que la exégesis bíblica, con Robert Lowth y sus “Lecciones sobre la poesía sacra de los hebreos”, aparecidas en 1753, ha puesto en evidencia en los Salmos, o también la forma del quiasma o “paralelismo inverso” (AB/B’A’), y finalmente el “concentrismo”, cuando aparece un elemento central entre dos aspectos simétricos del texto (AB/x/B’A’).

Tales correspondencias se prestan a diversos niveles textuales: miembros, grupos de miembros, etc., hasta siete, ocho niveles para textos importantes. La individualización de estas simetrías permite dividir el texto en unidades semánticas y evidenciar su estructura, que orienta a su vez la interpretación. En efecto, el objetivo final de esta técnica de análisis, como para todas las exégesis, es comprender el sentido del texto. Mi investigación es pues absolutamente interdisciplinaria, ya que aplico al Corán un sistema de análisis que proviene de los estudios bíblicos.

Al inicio no era más que una hipótesis de investigación: se quería verificar si efectivamente el análisis retórico bíblico era aplicable al Corán. He comenzado analizando algunas de los suras breves y rápidamente resultó evidente que este sistema se adaptaba perfectamente al análisis del texto coránico: a nivel de teoría no cambiaba nada, todos los principios se verificaban exactamente en el texto del Corán.

Después del estudio de unos treinta suras breves, que son atribuidos al inicio de la profecía mahometana, quise iniciar el análisis de un sura largo. Escogí el sura 5 (llamado normalmente “La mesa servida”, en árabe al-Ma’ida), porque según la tradición ella sería la última en orden de tiempo: en este modo el método se habría aplicado par los textos del inicio cronológico del Corán como para los del final. Esto habría permitido extraer traducciones ponderadas y afirmar que verosímilmente la totalidad del Corán está construida según estos mismos principios de composición.

P. – ¿Por qué usar la retórica como análisis de la estructura del Corán? Anteriormente ud. había practicado una lectura “atomizada”, fragmentaria, por pequeñas unidades semánticas.

R. – Es una experiencia absolutamente común a cualquier lector quedar desconcertado y rápidamente desalentado por el aparente desorden del texto coránico, especialmente a un lector no musulmán que no haya crecido con este texto desde la infancia. El Corán no se desenvuelve de manera lineal, como desarrollo progresivo de uno o más temas, como nos ha enseñado la retórica griega. Los sujetos en el Corán se mezclan. Un tema apenas aludido y rápidamente interrumpido, aparece a continuación; y algunos incisos introducen a veces un argumento completamente ajeno al contexto. El lector tiene rápidamente la impresión de una incoherencia total y es arrastrado a pesar suyo, a una lectura atomizada, discontinua, de fragmentos independientes unos de otros.

Es bueno notar que no somos nosotros solos, occidentales modernos, los que tenemos esta impresión. Ya en el Corán algunos neófitos convertidos al Islam hacen notar este particular al Profeta (Corán 25, 32). Las primeras generaciones musulmanas critican este aspecto del Corán, que llevará después a la producción de toda una serie de obras en el intento de justificar la coherencia (nazm) del Libro, pero cuyos argumentos no son convincentes y tratan solamente algunos detalles, de modo que el problema de todos modos pervive en la actualidad.

Los islamólogos occidentales modernos, por mucho tiempo, simplemente han dado fe, como hecho evidente, de esta incoherencia del texto. Y dado que todos practicaban el método histórico-crítico, encontraban en las incoherencias del texto argumentos para detectar estratos de redacción, inserciones tardías o recomposiciones a las que tal vez no dudaban en dar un orden más lógico, desplazando ciertos versículos.

La investigación de un orden en el texto aparece, pues, como un verdadero desafío. En los años ochenta del siglo XX algún islamólogo aislado ha intentado comprender la composición de los breves suras de la época de la Meca, la primera revelación coránica, con resultados muy parciales, declarando otrosí que era imposible encontrar cualquier orden en los largos suras compuestos en la época de Medina, que se colocan al inicio del texto del Corán pero que sobre los suras breves habían dado resultados absolutamente positivos. Era necesario tratar sobre amplios suras medinenses. De aquí nació “El banquete”.P. – ¿En que cosa difiere su lectura del Corán de las otras lecturas?

R. – Esencialmente en el hecho de que el análisis retórico del texto permite una lectura contextual. La fragmentación del texto ha sido sin duda la razón principal por la cual todos los estudiosos clásicos comentan el Corán versículo por versículo, fuera de toda consideración del contexto literario en el que está inserto. Es la razón por la que explican los versículos con elementos externos al texto, lo que técnicamente llaman las oportunidades de la revelación, recorriendo a anécdotas o hechos de la vida del Profeta, tomados de las tradiciones (hadîth) atribuidos al Profeta o a sus compañeros, expresan la razón histórica por la cual este o aquel versículo ha sido revelado, atribuyéndole así un determinado sentido.

Ahora, cuando un versículo es colocado en su contexto y delimitado por la estructura textual de la que forma parte, su verdadero sentido aparece frecuentemente sin que haya necesidad de recurrir a estas oportunidades de la revelación, que con mucha frecuencia se puede plantear la hipótesis de que hayan sido construidas “post eventum” para explicar las sombras del texto.

Doy un ejemplo. El versículo 106 del sura 2 presenta estas palabras de Dios: “No abrogamos un versículo ni te lo hacemos olvidar sin darte uno mejor o igual”. Este versículo ha sido presentado por los juristas, los fuqahâ’, como el fundamento coránico de su teoría de la abrogación, según la cual ciertos versículos del Corán abrogan otros. Esta teoría ha permitido resolver aparentes contradicciones entre versículos, sobre todo los normativos. Se considera pues que los versículos más recientes abrogan los más antiguos, y para determinar cuales son los más recientes se ha decidido a priori que los versículos más duros y más restrictivos deben ser los más recientes y que estos abroguen los precedentes, más benévolos y tolerantes.

Regresando al versículo citado, si se le coloca en su contexto se ve que el sentido es absolutamente diferente: es una respuesta a algunos hebreos que protestaban contra Mahoma porque había incluido, en su proclamación del Corán, unos versículos de la Torá, modificándolos. A esta acusación de falsificación Dios responde que Él es libre de abrogar una revelación precedente sustituyéndola con una nueva, mejor. Se trata pues de la abrogación de la Torá por parte del Corán y no del Corán en su interior.

A pesar de muchos estudiosos musulmanes, en el curso del siglo XX, y aún recientemente la islamóloga francesa Geneviève Gobillot, hemos denunciado con fuerza este error de interpretación, que continúa circulando ampliamente. Es una cuestión de gran actualidad, ya que los extremistas islámicos se sirven de este argumento para afirmar que especialmente los versículos más duros del sura 9 (29 y 73), que incitan a los musulmanes a combatir a los infieles, abrogan cerca de 130 versículos más tolerantes, que en cambio abren el camino a una coexistencia pacífica entre los musulmanes y las otras comunidades.

Fieles a la lógica de la abrogación así como ellos la comprenden, los extremistas, como ya hicieron antiguos comentadores, consideran el sura 9 como el último revelado, que abroga especialmente los versículos más abiertos y tolerantes del sura 5, mientras que cada cosa en este último muestra que se trata de un texto-testamento que concluye la revelación.

P. – ¿Qué le permite hacer esta afirmación?

R. – Solo el análisis retórico nos permite alcanzar esta conclusión. Es posible a través de una contextualización del sura, en el marco de una aproximación intertextual. En efecto, ella contiene diferentes citaciones absolutamente claras de la Biblia o de textos para-bíblicos: la rebelión de los hijos de Israel, que rechazan entrar en la Tierra prometida, tomada del libro de los Números, el asesinato de Abel por parte de Caín, la ley del talión, una sentencia de la Mishná, tomada textualmente, escenas apócrifas de la infancia de Jesús, como también una evocación bastante misteriosa de la última cena. (De ahí el título del sura.

Estas interpretaciones textuales son conocidas desde hace tiempo. Pero una lectura atenta del texto revela otras diferentes reminiscencias bíblicas, menos evidentes pero no menos reales, que colocadas juntas no dejan duda sobre el trasfondo deuteronómico del sura tales como la mezcla de leyes y de relatos, el tema central de la alianza, la entrada en una tierra santa, el léxico, la repetición del “hoy” de Dios, la conminación a obedecer a los preceptos.

El Deuteronomio se presenta como el testamento profético de Moisés que cierra el Pentateuco, la Tora. En efecto, él muere al final del libro. Según la tradición, el sura 5 habría sido revelado en el momento de la solemne peregrinación del adiós del Profeta, muerto poco después. La semejanza de las situaciones es impresionante, excepto por el hecho de que Moisés no entra en la tierra prometida, mientras que Mahoma se encuentra con su comunidad triunfante en la tierra santa del santuario de la Meca. El relato de la revuelta de los hijos de Israel, aparece primero en el libro de los Números, después es retomado en el Deuteronomio. Este relato es la clave de comprensión de todo el sura 5 porque ilustra el rechazo de la gente del Libro, judíos y cristianos, a entrar en la alianza islámica, al contrario de los musulmanes. Al final del sura la evocación de la cena se vincula a la temática de la alianza, en un contexto en el que se recogen trazos del discurso de despedida de Jesús en el Evangelio de Juan, otro discurso-testamento. Finalmente, es necesario poner en relieve que el sura se concluye con el juicio de Jesús, que niega formalmente frente al Señor el haber afirmado ser Hijo de Dios y, al contrario, proclama solemnemente el más puro monoteísmo (5, 116-117).

Esta es la última palabra, cronológicamente hablando, de la revelación coránica y corresponde exactamente al final del texto del Libro, ya que el sura 112 proclama el mismo monoteísmo intransigente, negando cualquier filiación en Dios. Los suras 113 y 114, dos oraciones que no figuran en ciertos códices primitivos, deben ser consideradas como un encuadramiento litúrgico del Corán junto al sura 1. El sura 112 es pues la conclusión real del Libro.

P. – ¿Considera importante que en este momento se afronte el Corán con una metodología científica como la hermenéutica y la exégesis bíblica?

R. – En efecto lo considero de fundamental importancia. La exégesis tradicional islámica, después de haber dado todo lo que podía, desde hace mucho tiempo acabó sus recursos, ya que durante varias decenas de años no ha hecho sino repetir los comentarios de los primeros tres o cuatro siglos de la Hégira. Los grandes comentarios clásicos siguen siendo textos de referencia y es necesario consultarlos, especialmente por las cuestiones de gramática o de filología, pero no pueden en absoluto dar respuesta a los problemas del hombre moderno, que vive en otro mundo diferente.

Precisamente por esto aparecieron en el siglo XX importantes comentarios ideológicos, entre los más conocidos están los del indo-paquistaní Mawdûdî y los del egipcio Sayyid Qutb, ideólogo de los Hermanos Musulmanes, interpretando el Corán en función de las instancias sociales y políticas actuales. Las corrientes islámicas contemporáneas les hacen referencia directamente. Su slogan es el del retorno al Corán, más allá de todas las desviaciones y decadencias de la historia de la comunidad musulmana. Pero es precisamente ésta la pregunta: ¿cómo “regresar al Corán”?La vía más rápida y más fácil es proyectar sobre él las propias aspiraciones personales, manipulando el texto según el propio gusto. Un creciente número de intelectuales musulmanes denuncia con fuerza este modo de proceder y auspicia un estudio científico del texto, como los cristianos han hecho con la Biblia. El camino es evidentemente muy largo y trabajoso y los resultados son imprevisibles. Quizá de ahí el temor que suscita. Por parte musulmana la investigación, en este sentido, está en sus primeros pasos, aparte de alguna excepción, mientras los orientalistas occidentales ya desde un siglo y medio han proporcionado una cantidad enorme de datos que se pueden encontrar especialmente en la “Enciclopedia del Islam” y en la muy reciente «Encyclopaedia of the Qur’ân». Los grandes centros de la teología musulmana, como la universidad al-Azhar del Cairo son, hasta ahora, muy cautos respecto a estas metodologías modernas.

P. – ¿Cómo llegar al corazón del Corán, sin dejarse llevar por las diferentes tradiciones interpretativas que pueden causar desviaciones?

R. – El “método”, si así se le puede llamar, no es diferente del necesario para cualquier otra investigación científica, y es la capacidad crítica. Ella requiere una ascesis del espíritu: saber tomar las distancias del objeto del estudio, estar dispuestos a volver a poner en cuestión las ideas recibidas y a descubrir lo inesperado.

El pensador francés de origen argelino Muhammad Arkoun ha afirmado con razón y un poco de humorismo que el modo más eficaz de luchar contra la violencia y el terrorismo de los extremistas islámicos sería el de imponer, en la educación de los jóvenes, la lectura de la “Enciclopedia del Corán”, fruto de este tipo de aproximación científico-crítica al Libro. La gran dificultad es que en Oriente Medio la educación se funda esencialmente sobre la tradición y la memorización y no sobre la reflexión y el espíritu crítico. Es un fenómeno cultural, que vuelve problemático el progreso científico en general y la evolución de la exégesis en particular.

P. – ¿Esta aproximación al texto coránico, en su opinión, puede dar la impresión de atacar el Islam o, por el contrario, de llegar a la pureza de la fe coránica?

R. – El Islam no se ha construido solo a partir del Corán. Los hadîth, atribuidos al profeta y que forman la zuna, o las tradiciones que se remontan a los imanes para los chiitas, y a continuación la elaboración del derecho musulmán (el fiqh) y de la ley (shari’a) han jugado un rol igualmente importante, si no mayor. El comentario (tafsîr) del Corán es parte de la tradición islámica. Para explicar el texto, los comentadores clásicos recurren principalmente a las circunstancias de la revelación, de la que he hablado antes, o sea a un principio externo al texto.

El análisis retórico, en cambio, examina solamente el texto así como es, en su versión canónica. Metodológicamente abstrae de la tradición, al menos en un primer momento, y afronta el texto de modo completamente diferente, para llegar frecuentemente a interpretaciones que no concuerdan con la misma. Sin embargo no ataca absolutamente el corazón de la fe musulmana, al contrario la pone más a la luz, liberándola de añadidos que la han recargado a lo largo de la historia.El ejemplo que di más arriba es una prueba de ello: el término cronológico de la revelación mahometana, desde el sura 5, y la conclusión del Libro, el sura 112, tienen un contenido idéntico, subrayando el hecho que el monoteísmo islámico rechaza rigurosamente la idea de la filiación divina de Jesús: estamos en el corazón del credo musulmán. Se podría poner todavía el ejemplo de la evocación de la cena en los versículos 112-115. Los comentarios tradicionales son extremamente engañosos, ya que tratan el texto como un relato maravilloso, que describe con complacencia los ricos manjares de la comida que Dios hace descender del cielo.

Una lectura atenta del texto encuentra en cambio muchas reminiscencias del discurso sobre el pan de vida, en el capítulo 6 del Evangelio del Juan, asunto que da inmediatamente toda otra dimensión al texto, la de la alusión a la nueva alianza traída por Jesús y a la elección que se impone a los apóstoles y a los cristianos después de ellos, de entrar en esta alianza o en su defecto de sobrepasarla, abrazando la predicada por Mahoma. La lectura contextual e intertextual permite salir de lo anecdótico para alcanzar dimensiones teológicas ignoradas por los comentarios antiguos y sin embargo absolutamente conformes a la fe islámica.

P. – ¿Los teólogos musulmanes deben comprender que el análisis retórico del texto nos abre a una interpretación de este que debería permitir una renovación de la exégesis coránica como lo ha hecho para la exégesis bíblica?

R. – Son cosas que requieren tiempo. Recordemos las dificultades encontradas a los inicios de la exégesis moderna en la Iglesia católica. Existen varias corrientes de pensamiento. El análisis retórico bíblico fue abriéndose camino junto a la aproximación histórico-crítico de la Biblia, que ha sido la única escuela reconocida por largo tiempo.

Dado el peso enorme de la tradición en el Islam, se puede prever que las cosas avanzarán más lentamente, a velocidad geológica, come bromeaba un gran conocedor del Islam. Será sin duda la tarea gravosa y difícil de los intelectuales musulmanes que están asimilando el espíritu científico moderno que habrá de tejer el vínculo entre las teologías tradicionales y las nuevas aproximaciones al texto coránico. Estos intelectuales son perfectamente conscientes de la situación. Esta es la razón por la que no he dudado en solicitar el prefacio de mi libro a un eminente investigador musulmán, el profesor Mohamed-Ali Amir-Moezzi.

P. – El análisis retórico coloca al Corán en el contexto de la literatura semítica antigua. ¿Qué comporta esta manera de proceder? ¿Cuáles son sus consecuencias?

R. – Supone ante todo que se considere el Corán un texto literario. Ya en los años treinta del siglo XX, el gran pensador y escritor egipcio Taha Husien reclamaba el derecho de leer el Corán como obra literaria, junto a Homero o a Shakespeare. El hecho de analizar el Corán bajo el perfil de la retórica semítica coloca este texto en el cuadro de la literatura de la antigüedad tardía.

Se conocen las resistencias del Islam tradicional a una simple aproximación, porque el Corán es considerado palabra divina descendida del cielo, donde es custodiado en una mesa celeste. Esta palabra es de consecuencia considerada sin algún vínculo de origen con cualquier realidad terrena. Tal posición teórica, en la práctica evidentemente no tiene valor porque el Corán ha sido escrito en lengua árabe, como afirma él mismo, una lengua que ha hecho nacer, desde el origen de la exégesis coránica, análisis gramaticales y lexicológicos en relación a la lengua árabe existente, a un lugar y a una época bien definidos.Entonces no se ve por qué el considerar la composición del texto desde el punto de vista de la similitud con la composición de los otros textos semíticos de la antigüedad pueda crear un verdadero problema teológico. La retórica, tal como la definimos, no es otra cosa que una gramática del texto, a un nivel superior del de las palabras y de la frase.

Más allá de esta posible dificultad, los musulmanes deberían alegrarse de descubrir que este texto, tan criticado por algunos por su incoherencia, está en realidad bien construido, con mucha fineza, a veces incluso hasta una sofisticada finura. A condición, obviamente, de aceptar que puedan haber en ello otra lógica y otra retórica, diferentes de las de la tradición griega. Algunos musulmanes podrían incluso verlo apresuradamente como una prueba del carácter milagroso del Corán.

P. – Una pregunta muy frecuente. ¿El Corán debe ser tomado enteramente a la letra, o hay algo que puede ser dejado al pasado?

R. – La pregunta se hace también a la Biblia y la respuesta que se puede dar es la misma. Tarea principal de la exégesis es dar la letra del texto, lo más fielmente posible. Pero esta letra es compleja y llena de contradicciones aparentemente imposibles de conciliar. De aquí la necesidad de una interpretación que lleve cuenta no sólo del detalle del texto, sino del conjunto del Libro.

Y si se considera que estos textos fundamentales son textos vivos, que tengan todavía hoy algo que decirnos, se debe tener en cuenta en su lectura la evolución moral y espiritual de la humanidad. Ya el gran pensador reformista egipcio, el jeque Muhammad Abú, muerto el 1905, afirmaba que no se pueden poner todos los versos del Corán en el mismo plano porque muchos son circunstanciales, valen para una situación dada, como fue la fundación de la comunidad musulmana, ya superada hace tiempo.

Junto a estos versículos hay otros que reflejan una sabiduría universal, válida para todos los tiempos. En éstos versículos es donde hemos de fundar la fe y la práctica religiosas. Esto es lo que hacen los 38 y después 100 intelectuales musulmanes que han firmado la “Carta abierta a su santidad Benedicto XVI”, entre los que hay un número considerable de «gran muftí» de diferentes países. En ese documento ponen en evidencia algunos versículos que permiten una pacífica convivencia de los musulmanes con las otras comunidades humanas.

Ello puede significar que ellos consideran implícitamente los versículos belicosos, que se encuentran sobre todo en el sura 9 ya citado, como caducos en su aplicación. Pero sería necesario que esto fuera declarado oficialmente y con claridad, considerado como definitivo e irrevocable. Pero aquí se enfrentan con otra dificultad, la de un magisterio en el Islam, que pueda dar autorizadamente un paso así.


P. – Una pregunta más. ¿Con el Islam el diálogo debe ser cultural o religioso?

R. – Sin entrar aquí en la conveniencia o no de reajustes estructurales de la curia pontificia, me parece evidente que el diálogo con los musulmanes, así como con las otras religiones, no puede ser sino ambas cosas.

Si se cree en la declaración del Concilio Vaticano II, en particular en la “Nostra aetate”, es claro que el Islam representa una de las mayores religiones de nuestro tiempo más cercana al cristianismo – por sus raíces históricas – que la mayor parte de las otras religiones. Tiene ciertamente un estatuto diferente al judaísmo, árbol sobre el que se ha injertado el cristianismo, pero posee partes comunes esenciales con nuestra fe, así como se señala en el texto conciliar.

¿La Carta a los Hebreos no dice también que “quien se acerca a Dios debe creer que Él existe y que Él recompensa a quienes lo buscan” (Heb 11,6)? Y a su vez el Corán afirma dos veces que “los que creen [los musulmanes], los judíos, los sabeos o los nazarenos y quien sea que cree en Alá en el último día y cumpla el bien, no tendrán que temer [el infierno] y no serán afligidos” (5, 69; cf también 2, 62).

Pero es verdad que el Islam no es solamente una religión, sino que también es una cultura, vasta y múltiple precisamente como el cristianismo, y este aspecto debe igualmente hacer parte del diálogo. Al Padre Georges Anawati, fundador del Instituto dominicano para los estudios orientales, le gustaba repetir: “Ni cultura sin religión, ni religión sin cultura”. F. Strazzari, «La Biblia, el Corán y Jesús: Cómo llegar al corazón del credo musulmán»http://www.funci.org/es/2007/06/07
 

La Sociedad de Misioneros de África ha favorecido una renovación del enfoque cristiano hacia el Islam

Publicado el por J. L. Vázquez Borau

Los viajes del Papa Francisco a Abu Dhabi (febrero de 2019) y Rabat (marzo de 2019) no pueden dejar de preguntarnos sobre la profundidad histórica de las relaciones entre la Iglesia católica y el Islam. Pero si el Papa argentino siguió los pasos de San Francisco, conmemorando los 800 años de su encuentro con el sultán ayyubí al-Malik al-Kamil en Damieta, otro aniversario merece nuestra atención: el 150° aniversario de la fundación de la Sociedad de Misioneros . de África , comúnmente conocidos como los “Padres Blancos”, y de la creación de las Hermanas Misioneras de Nuestra Señora de África , conocidas como las “Monjas Blancas”. Ambos, con su obra y su historia, han contribuido a renovar completamente el enfoque cristiano hacia el Islam y los musulmanes .

Fundada por el arzobispo de Argel, monseñor Charles Lavigerie (1825-1892) –nombrado cardenal en 1882 y “primado de África” en 1884–, esta familia religiosa fue uno de los principales vectores de la evangelización moderna del continente africano . Aunque la historia de esta obra misionera va más allá de las fronteras del Magreb, la relación con el Islam y con los musulmanes del norte de África sigue siendo uno de sus pilares y constituye el corazón del tema que abordaré, es decir, la relación de los Padres . Blancos con el Islam .

Cargada de siglo y medio de historia, esta relación ha evolucionado y ha tenido momentos diferentes y contrastantes para la Sociedad y sus miembros. Por este motivo, es necesario, en primer lugar, cuestionar el legado dejado por su fundador, el cardenal Lavigerie. Dado que este legado no estuvo exento de ambigüedad, la elaboración de una posición dialógica en realidad no se produjo hasta la primera parte del siglo XX, después de un importante período de maduración. Con el fin de la colonización y a partir del Concilio Vaticano II (1962-65), los Padres Blancos se presentaron cada vez más como garantes del diálogo entre la Iglesia y el Islam.

Un legado ambiguo

La figura de Lavigerie surgió en el difícil contexto de la colonización francesa y la creación de un nuevo contexto católico en el Magreb. Hasta el siglo XIX, las comunidades cristianas indígenas no existían en esta parte del norte de África y las órdenes misioneras atendían principalmente a prisioneros cristianos [1] . Con la conquista de Argelia, sin embargo, sopló un nuevo viento católico desde las costas francesas. El obispo de Marsella, por ejemplo, se mostró entusiasmado con la iniciativa del rey Borbón [2] . En 1830, se escucharon tonos cruzados en los círculos cercanos a Charles Por ejemplo, en el texto del acuerdo de rendición que dirigió al bey de Argel en 1830, el comandante en jefe de las fuerzas expedicionarias francesas afirmó que quería respetar el libre ejercicio de la religión musulmana al tiempo que promovía la celebración de un Te Deum y declarando a sus tropas:

«Habéis reabierto con nosotros la puerta del cristianismo en África» [3]

Pronto las mezquitas se transformaron en iglesias. En 1835, con la propagación del cólera, «llegan las monjas […] y con dedicación se ponen al servicio de los lugareños. Tres años más tarde, fue nombrado obispo en Argel» [4] . En 1843 se fundó el monasterio de Nuestra Señora de Staouëli; En 1854, el abad Dom François Régis (1808-1881) fue inmortalizado por el pintor orientalista Horace Vernet (1789-1863) mientras celebraba misa ante el ejército imperial francés en Cabilia [5] . Sin embargo, el obispo de Argel, Antoine-Adolphe Dupuch (1800-1856), a través del abad Suchet, estableció relaciones de diálogo y amistad con el emir Abd el-Kader, animado por el deseo de convertirlo a la fe cristiana [ 6] .

Durante el Segundo Imperio (al menos durante su primera parte), se animó a las congregaciones religiosas a instalarse en Argelia para responder a la necesidad de educación . Pero ante una conquista lenta, difícil y cuestionable, incluso el poder político y el ejército mostraron cierta vacilación y algunos masones expresaron un rechazo categórico a las misiones cristianas. En realidad, los círculos de poder franceses también temían que un proselitismo ostentoso pudiera provocar un rechazo generalizado de la presencia francesa por parte de los musulmanes autóctonos, como había ocurrido bajo el gobierno general de Bugeaud (1840-1847). Siguió un período de tensión, con la fundación por parte de Lavigerie de la Sociedad de Misioneros Africanos en 1868, seguida de la creación de la rama femenina en 1869, «el último acontecimiento notable de la misión apostólica a los musulmanes antes del período de entreguerras» [7 ] .

Arzobispo de Argel de 1867 a 1892, desde su entronización, Monseñor Lavigerie prestó especial atención a los musulmanes que residen en su diócesis . Poseía ciertos conocimientos de la religión musulmana incluso antes de llegar a Argelia, por lo que Joseph Cuoq afirmó que «de todos los obispos franceses, Lavigerie era sin duda el mejor preparado para ocupar la cátedra de Argel» [8 ] . En 1851 fue nombrado director de la Œuvre des Écoles d’Orient. En Siria hizo sus primeros contactos con los musulmanes. Entre ellos se encontraba el emir Abd el-Kader, que llegó a Damasco en 1855 y protegió a los cristianos durante las revueltas de 1860. De esta primera experiencia oriental, Lavigerie extrajo la siguiente lección: no podía haber conversión forzada de musulmanes, que eran demasiado Muy arraigado en su fe , aunque cuando llegó a Argel descubrió que el Islam argelino era significativamente diferente del practicado en Siria. ¿Debemos inferir que Lavigerie había abandonado toda ambición de proselitismo? De hecho, persiste una cierta ambigüedad, porque durante las hambrunas o las epidemias, habituales en aquella época en Argelia, los huérfanos acogidos eran también bautizados. También se crearon dos pueblos católicos en la zona de Orleansville: Saint-Cyprien des Attafs y Sainte-Monique, con una clara referencia al pasado preislámico de esta tierra norteafricana. ¿Escondió entonces la acción caritativa actividad misionera y proselitismo? Para la administración colonial francesa, que temía que el proselitismo pudiera causar malestar entre las poblaciones musulmanas, la respuesta era evidentemente positiva: había que evitar las conversiones de musulmanes al cristianismo . Ante el orden colonial y las críticas formuladas por las Bureaux Arabes (oficinas coloniales árabes), monseñor Lavigerie se vio obligado a defenderse. Dijo lo siguiente:

En lugar de abandonar a los nativos, por miedo a un fanatismo en gran parte imaginario, a su barbarie y a su Corán, que los separa de nosotros con un abismo insalvable, deberíamos asimilarlos: a los niños, a través de las escuelas francesas; adultos, mediante una predicación prudente, preparada mediante una amplia distribución de los beneficios de la caridad [9]

Además, el arzobispo de Argel llevó el conflicto al nivel de la libertad de la Iglesia : si los colonialistas tenían la libertad de emprender nuevas actividades, la Iglesia tenía la libertad «de practicar la caridad hacia los más pobres, como lo había hecho desde el principio». [10] . Con este espíritu fundó la Sociedad de Misioneros de África . Con su empresa matriz en Argel, esta nueva sociedad pretendía enviar misioneros no sólo al norte de África sino también más allá del Sahara que, ahora conquistado, permitía a Francia conectar el Mediterráneo con el África Negra. Para la Iglesia Católica Romana, Lavigerie ahora podría reclamar ser reconocido como “Primado de África”.

Cerca de las poblaciones musulmanas, los Padres Blancos eran al mismo tiempo respetados por sus actividades en el campo de la salud y la enseñanza y objeto de desconfianza, ya que se sospechaba que querían bautizar a los más débiles y aislados. Sin embargo, las prescripciones del fundador han experimentado una evolución. Por ejemplo, en lo que respecta al apostolado hacia los cabilas, monseñor Lavigerie prohibió los crucifijos en las aulas, las oraciones y las señales de la cruz al principio y al final de las clases: recomendaciones demasiado difíciles de seguir para los jesuitas, que en la cabila fueron sustituidos por los Padres Blancos en el verano de 1873. Lavigerie, de hecho, invitó a los Padres Blancos a «cuidarse de cualquier tipo de proselitismo; a nunca hablar de religión a los cabilas, excepto de los dogmas que reconocen y de sus antiguas tradiciones cristianas; limitarse a tratar a los enfermos e instruir a los niños», «ganar corazones» , practicar «el método histórico» como un catecismo y sobre todo «adaptarse». El deber de adaptación al medio ambiente fue presentado claramente por el fundador de la Sociedad de Misioneros Africanos como «una auténtica ascesis apostólica». Inmediatamente después vino el deber de estudiar las lenguas (árabe, bereber, etc.), de respetar las culturas y las identidades africanas en toda su diversidad. En definitiva, se trataba de una nueva actitud hacia las poblaciones colonizadas en un período en el que la tendencia dominante era más bien asimilarlas a la civilización occidental.

No faltaron sucesores dignos: monseñor Livinhac y el padre Voillard en el África negra, por ejemplo. Pero las orientaciones introducidas por el fundador comenzaron a ponerse en práctica de maneras muy variadas, si no contradictorias, que resultaron de sus propias vacilaciones. Esto impulsó al Capítulo de 1912 a reiterar los principios del fundador [11] . Durante este encuentro, Henri Marchal fue elegido asistente del Superior general, y luego reelegido para el mismo cargo hasta 1947. No es, por tanto, un error decir que fue sobre todo gracias a las directivas y al trabajo de estos otros misioneros franceses. que los Padres Blancos eligieron el diálogo con los musulmanes .

La elaboración del diálogo.

Henri Marchal, que ocupaba un puesto de autoridad y de responsabilidad en el seno de la Sociedad de los Misioneros de África, se vio obligado a «traducir en orientaciones prácticas las principales orientaciones dadas por el fundador tanto respecto del apostolado en África en general como de sus repercusiones en la comunidad musulmana». mundo en particular» [12] . En realidad, cuando la Iglesia católica empezó a darse cuenta del punto muerto en el que se encontraba el proyecto misionero, Marchal desarrolló una auténtica «técnica de apostolado para los musulmanes» [13] . Si el triunfalismo del cristianismo occidental se afirmó a bombo y platillo en 1930, durante el Congreso Eucarístico de Cartago y con motivo del centenario de la colonización de Argelia, poco a poco surgió un modelo alternativo de misión, iluminado por la luz de estrellas a menudo solitarias: Carlos de Foucauld (1858-1916) en la encrucijada de la contemplación, Louis Massignon (1883-1962) en los caminos del orientalismo y Jules Monchanin (1895-1957) fuera del mundo islámico.

Para Henri Marchal, los momentos de crisis fueron también momentos favorables. Por ello consideró oportuno recuperar las intuiciones del cardenal Lavigerie [14] . En las Grandes líneas de l’Apostolat des Pères Blancs en Afrique du Nord , publicadas en 1938, Marchal insistió, como antes que él Lavigerie, en la adaptación del apostolado al pueblo al que se dirigía la política de conversión, subrayando, en particular, la importancia de la cautela de los misioneros hacia las autoridades francesas y los musulmanes. Para Henri Marchal, el corazón del apostolado consistía en las «verdades esenciales» que debían respetarse más que el sacramento del bautismo : la «conversión a Dios» era más importante y necesaria que la del cristianismo. Según su libro Les rayons (1936) la misión también funcionó mediante «irradiación». El primer objetivo siguió siendo la «desfanatización», no sólo mediante obras espirituales sino también mediante actividades profanas. El misionero, con su ejemplo, debía demostrar que era un «hombre de Dios», lo que, por un lado, le habría distinguido de los colonos y de las autoridades coloniales y, por otro, habría atraído a muchos musulmanes a la fe cristiana. . Henri Marchal desarrolló así un método que seguía la «predicación de Cristo»: el misionero debía, ante todo, ser aceptado por las poblaciones musulmanas «en la lógica de la Encarnación», en lugar de comprometerse exclusivamente en el camino de la conversión, prefiriendo abandonarlo. su propia vida y persona en manos de Dios y poniendo así en práctica un dogma común al Islam y al cristianismo . Al final, el objetivo de la conversión al cristianismo como sistema religioso fue prácticamente abandonado en el corto plazo.

Liderados por Henri Marchal, los Padres Blancos fueron llevados progresivamente a concebir su presencia en el Norte de África junto a los musulmanes como una «relación de acompañamiento», cuyo objetivo no es convertir a los musulmanes, sino ayudarlos a vivir un Islam abierto y «cristianizado». » [15] . La difusión del método Marchaliano se observó por primera vez con ocasión del Capítulo de 1926, cuando Marchal logró dar vida al proyecto de un centro de estudios árabes destinado a la formación lingüística y cultural de los religiosos y monjas que irían a vivir. en territorios musulmanes. Creada el 18 de noviembre de 1926 en Túnez, esta Casa de Unidad y Esfuerzo orienta a sus estudiantes al conocimiento del árabe literario y dialectal. Los primeros estantes de la biblioteca estaban dedicados a la vida tunecina, la religión musulmana y la literatura árabe [16] . El objetivo, en cualquier caso, era el encuentro con los demás más que el conocimiento erudito, que será prerrogativa de los dominicos de El Cairo. Sin embargo, recordando las dudas suscitadas por ciertas posiciones del cardenal Lavigerie sobre la cuestión de las conversiones, el proyecto realizado por Henri Marchal encontró las reticencias de algunos de sus colegas. De hecho, si la nueva creación tunecina debía ser un medio para ganarse la simpatía de la población local, los Padres Blancos Roberto Focà y Joseph Sallam, primeros responsables de ella, provocaron «controversias deliberadamente apologéticas para mostrar a los tunecinos la debilidad de su fe musulmana» [17] . Este enfoque de disputa intelectual no fue compartido por todos los estudiantes, especialmente el joven André Demeerseman. Además, la organización del Congreso Eucarístico de Cartago de 1930 acentuó los desacuerdos dentro de la comunidad. En enero de 1931, Henri Marchal logró imponer a André Demeerseman como director de lo que se convertiría en el Institut des Belles Lettres Arabes (IBLA): un centro de investigación que permitió a los Padres Blancos residentes en Túnez crear una rica historia de cooperación académica con las universidades tunecinas . incluido Zeituna, promoviendo la amistad islámico-cristiana incluso durante la lucha nacional contra Francia. Aunque Marchal siguió siendo un hombre de su tiempo, el del colonialismo, y no habló explícitamente de diálogo con los musulmanes, fue él quien puso a la Sociedad de Misioneros Africanos en este camino.

La garantía del diálogo

Desde finales de los años 1950 y la descolonización, el papel de los Padres Blancos podría describirse como el de «garantes» de la relación dialógica con el Islam . Sin embargo, el proceso de descolonización implicó decisiones dolorosas para la Sociedad de Misioneros Africanos, comenzando con el traslado de la Casa Madre de Argel a Roma. Pero este traslado fue también una oportunidad para un intercambio fructífero con otras familias misioneras involucradas en relaciones con el Islam, no sólo en África sino también en Medio Oriente, el sur de Asia y Europa. Los encuentros de las Jornadas Romanas organizados en la Casa Madre de la Sociedad a partir de 1965 permitieron a los Padres Blancos abrirse a la inmensidad y la pluralidad del mundo islámico [18] . Es necesario precisar que también en el seno de la Sociedad de Misioneros Africanos coexistían dos tradiciones diferentes, que a menudo se ignoraban: el norte de África, por un lado, y el África subsahariana, por el otro. Sólo a partir de los años 1950 y 1960, con la mejora de los medios de comunicación, los conocimientos y las experiencias empezaron realmente a enriquecerse mutuamente. Por ejemplo, el padre Jacques Lanfry (1910-2000), responsable de una nueva oficina de información sobre el Islam en el seno de la Sociedad, realizó numerosos viajes a África Oriental y Occidental para recoger noticias sobre las diferentes realidades islámicas y las experiencias de encuentro entre miembros de la Sociedad y musulmanes . .

Además, para los Padres Blancos, el traslado a Roma se convirtió en una oportunidad para tomar el timón del diálogo islámico-cristiano justo cuando la Iglesia católica estaba entrando en una nueva relación con las religiones del mundo. Partidarios, como los dominicos de El Cairo, de un tomismo abierto, los Padres Blancos como Jacques Lanfry y Joseph Cuoq (1917-1986) lucharon tanto contra los apasionados excesos del diálogo como contra los peligrosos absurdos de un fundamentalismo católico antimusulmán [19 ] . En pocas palabras, en las décadas de 1950 y 1960, los Padres Blancos contribuyeron a la definición de una nueva orientación católica hacia el Islam . En 1964, la escuela de lengua árabe se trasladó de Túnez a Roma: vinculado a IBLA, el nuevo Instituto Pontificio de Estudios Árabes (llamado PISAI desde 1981) reforzará el papel y la influencia de la Sociedad en todas las cuestiones relativas al Islam. Robert Caspar (1923-2017), por ejemplo, colaboró ​​en la redacción del tercer párrafo de la Declaración conciliar Nostra Aetate , en la que la Iglesia católica afirma que considera a los musulmanes «con estima» [20] . Y Joseph Cuoq asumió la responsabilidad de la Sección Islam dentro del Secretariado vaticano para los no cristianos, creada en 1964. Vinculado, a partir del Concilio Vaticano II, a importantes tareas pastorales y pontificias, la pasión por el diálogo de los Padres Blancos como Jacques Lanfry, Michael L. Fitzgerald y Étienne Renaud se convirtieron en fuentes de autoridad.

A su regreso a Francia en 1977, Jacques Lanfry publicó extraordinarios estudios sobre la lengua bereber [21] y acompañó las actividades del Servicio para las Relaciones con el Islam de la Conferencia Episcopal Francesa, fundado por otro Padre Blanco de la IBLA, Michel Le Long. Michael L. Fitzgerald (nacido en 1937) fue nombrado Secretario del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso en 1987 y, posteriormente, Presidente en 2002.

La trayectoria de Etienne Renaud (1936-2013) es aún más relevante, por varias razones. En primer lugar, vivió en contextos musulmanes muy diferentes: Argelia, Túnez, Siria, Yemen, Tanzania, Sudán. En segundo lugar, experimentó la hospitalidad musulmana, especialmente en Yemen, donde fue acogido durante ocho años por una familia yemení. Además, fue Superior de la Sociedad de Misioneros de África entre 1986 y 1992. Finalmente, en distintos momentos de su vida, asumió la dirección tanto de IBLA como de PISAI. Por tanto, su experiencia personal puede iluminar nuestra comprensión de las relaciones que los Padres Blancos han tenido con el Islam en los últimos tiempos.

Renaud nunca ha ocultado su desprecio por una ingenua posición cristiana sobre el Islam. Esto se refleja en su “Carta” de 1987, en la que insistía en la necesidad de combinar la comprensión del Islam con “la necesidad del Evangelio” [22] . Desde los años 1970, la creciente presencia de musulmanes en Europa occidental había transformado el pluralismo religioso en una cuestión enorme y compleja, como subrayó Étienne Renaud en numerosos discursos. Asimismo, este último no dudó no sólo en expresar su molestia hacia un islamismo ruidoso y mediático , especialmente evidente en los atentados del 11 de septiembre de 2001, sino también en criticar la debilidad de los llamamientos a la moderación por parte de los musulmanes. masas . Convencido de que «con el Islam, el diálogo teológico conduce a un callejón sin salida» [23] , continuó buscando contacto con el Islam popular, para encontrar personas más que un sistema: en la isla de Pemba (frente a la costa de Tanzania) donde vivió durante varios meses en 2001, en Jartum, siguiendo los pasos de Mahmud Taha, en los barrios del norte de Marsella al final de su vida. Fue un buen acuarelista: atento a la humanidad de las personas que encontraba, arraigado en la fe cristiana de sus padres, Étienne Renaud siguió las múltiples curvas del encuentro humano, contra la intransigencia por un lado y la mezcla por el otro, en el servicio. de diálogo y entendimiento entre cristianos y musulmanes.

Avanzada de la misión cristiana en la tierra del Islam, especialmente en el norte de África, los Padres Blancos se han convertido con el tiempo en una autoridad, una referencia dentro de la Iglesia católica en el doble campo de los estudios islámicos y del diálogo islámico-cristiano . Hoy son los garantes de una relación compleja con el Islam, mientras muchos de ellos continúan cultivando críticas benévolas en varios lugares. Representan, por tanto, uno de los pocos vínculos históricos entre la Iglesia católica y el Islam, necesarios para afrontar con mayor serenidad y audacia el desafío que plantea actualmente el encuentro con el Islam.

A lo largo de los 150 años de existencia de la Compañía, estos diferentes modos de comprometerse en la relación con el Islam han ido dibujando una imagen de los Padres Blancos como un rasgo de unión, en segunda fila en el escenario de la historia, pero imprescindible para avanzar hacia un mejor entendimiento mutuo. Por ejemplo, los Padres Blancos que mencioné rara vez eran teólogos destacados. Pero su experiencia del encuentro humano alimentó intuiciones teológicas de rara intensidad. Hombres de su tiempo, quedaron marcados por la tragedia de su época, tanto como testigos directos como víctimas de las diversas crisis que atravesaron. Al igual que el cardenal Lavigerie, consternado por las masacres en Damasco en la década de 1860, muchos Padres Blancos han seguido entendiendo el Islam y promoviendo el diálogo en medio de guerras mundiales, guerras de descolonización y crisis poscoloniales. Además, su acción se llevó a cabo a la luz de una auténtica experiencia espiritual cristiana. Muchos de ellos eran «hombres de Dios», convencidos de que «una persona sólo puede responder a su vocación si está profunda y espiritualmente atenta a la gracia de Dios que actúa en los corazones y los empuja a dar lo mejor de sí» [24 ] . A imagen de Cristo encarnado, Jesús de Nazaret, que vivió con los hombres de su tiempo, la consideración de la profundidad humana se convirtió también en condición esencial para un «celo ilustrado» hacia los musulmanes , según la expresión del cardenal Lavigerie. La convivencia compartida con los musulmanes en el Sahara, en Cabilia, en África Oriental y en otros lugares, las verdaderas amistades construidas por muchos misioneros con los musulmanes en todo el mundo permiten mitigar impulsos que siempre corren el riesgo de deslizarse hacia la ideología, tanto angelical como apologética. Finalmente, la relación de los Padres Blancos con el Islam no puede entenderse totalmente sin la contribución fundamental de las Monjas Blancas desde 1869. Esta dimensión femenina recuerda la centralidad del proyecto del cardenal Lavigerie; poner su labor misionera bajo la mirada de Nuestra Señora de África.

Las opiniones expresadas en este artículo son responsabilidad de los autores y no necesariamente reflejan la posición de la Fundación Oasis Internacional.

[1] Véase la segunda parte de Henri Teissier, Histoire des Chrétiens d’Afrique du Nord , en Henri Teissier (ed.), Mémoire Chrétienne, Desclée, París 1991, pp. 65-114.

[2] Pierre Vermeren, La Francia en Terre d’Islam. Imperio colonial y religiones. XIX e -XX e siècles, Belin, París 2016, p. 49.

[3] Alain Brissaud, Islam et Chrétienté, Treize siècles de cohabitation, Robert Laffont, París 1991, p. 163.

[4] Ibíd. , pág. 164.

[5] Horace Verent, La première messe en Kabylie , 1854, Museo de Bellas Artes de Lausana. Los archivos del monasterio de Staouëli se encuentran en la abadía de Aiguebelle.

[6] El abad Suchet, representante del obispo Dupuch, se reunió con el emir Abd el-Kader en varias ocasiones para negociar el intercambio de prisioneros. Alphonse-Michel Blanc ofrece una visión general de su encuentro en Récit d’un officier d’Afrique, A. Mame et Fils, Tours 1892, págs. 118-124.

[7] Oissila Saaïdia, Clercs catholiques et Oulémas sunnites dans la première moitié du vingtième siècle, Geuthner, París 2004, p. 39. Sobre los Padres Blancos, véase Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs). De la Foundation par Mgr Lavigerie à la mort du fondateur (1868-1892), Kathala, París 2008.

[8] Ibídem pág. 14.

[9] Alain Brissaud, Islam et Chrétienté , p. 165.

[10]Joseph Cuoq, Lavigerie, les Pères Blancs et les Musulmans maghrébins, Société des Missionnaires d’Afrique, Roma 1986, p.15.

[11]  Oissila Saaïdia, Henri Marchal, técnica de apostolado auprès des musulmans , en Françoise Jacquin, Jean-François Zorn (ed.), L’altérité religieuse, un défi pour la Mission chrétienne 18 e- 20 e siècles, Karthala, París 2001, pág. 123.

[12] Jean-Marie Gaudeul, Le Mystère de la prédication du Christ: Henri Marchal (1875-1957) , en Id., Disputes? o reunión? Islam y cristianismo a lo largo de los siglos. Tomo 1, survol historique, Pisai, Roma 1998, p. 344. Sobre Henri Marchal, véase Gérard Demeerseman, Henri Marchal, 1875-1957. Una aproximación apostólica al mundo argelino, Société des Missionnaires d’Afrique, Roma 2015.

[13]  Según el título elegido por Oissila Saaïdia, Henri Marchal, técnica de apostolado auprès des musulmans , en Françoise Jacquin, Jean-François Zorn (ed.), L’altérité religieuse , pp. 121-137.

[14] Ibíd. , pág. 129.

[15]  Charles Mercier, Le dialog islamo-chrétien organisé en France de la fin des années 1960 à nos jours, tesis inédita, Nanterre 1999, p. 13.

[16] François Dornier, Les Catholiques en Tunisie au fil des jours, Imprimerie Finzi, Túnez 2000, págs. 543-555.

[17]  Jean Fontaine, Puntos de suspensión… , ed. Arabescos, Túnez 2008, p. 15.

[18]  Maurice Borrmans, Les “Journées Romaines” et le dialog islamo-chrétien , «Islamochristiana» , n. 30 (2004), págs. 111-122.

[19] Dominique Avon, Los hermanos predicadores en Oriente. Les dominicains du Caire (años 1910-años 1960), Le Cerf, París 2005, p. 613.

[20]  Sobre Robert Caspar, véase Maurice Borrmans, Quatre acteurs du dialog islamo-chrétien, Arnaldez, Caspar, Jomier, Moubarac, Vrin, París 2016.

[21]  JM Dallet, Dictionnaire Kabyle-Français, Etudes Ethno-linguistiques, París 1982.

[22]  Étienne Renaud, Lettre du père général , «Petit Écho» , n. 4 (1987), págs. 208-209.

[23]  La Croix , marzo de 2008.

[24]  Gérard Demeerseman, Henri Marchal…, p. 76

Paolo Dall’Oglio: hombre de diálogo, hombre de fe

Publicado el por J. L. Vázquez Borau

Francesco Paolo Mónaco

Desde el 29 de julio de 2013 ya no sabemos nada del Padre Paolo Dall’Oglio. Diez años después de su muerte, además de la experiencia directa de quienes lo conocieron, quedan sus escritos y el testimonio del monasterio de Mar Musa.

La vida monástica de este lugar se remonta al siglo VI y estaba ligada al rito siro-antioqueño. De la inscripción en la pared leemos que la actual iglesia del monasterio data del año 450 d.H. (1058 d.C.).

Característica de la inscripción son las palabras típicamente coránicas «En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo». En el siglo XVI el monasterio fue parcialmente reconstruido y ampliado, aunque luego fue abandonado por los monjes que se reunían allí los domingos por la mañana y a quienes quizás les resultaba difícil hacerlo en aquellas condiciones.

Alrededor de 1850 la propiedad pasó a la Eparquía siro-católica de Homs, Hama y Nebek y la parroquia local intentó preservarla lo mejor posible, ya que cristianos y musulmanes iban allí con frecuencia para visitas devocionales. Los frescos cobran especial importancia y, en el tercer piso, tras las últimas restauraciones, leemos: “Terminado en el año seiscientos cuatro [de la Hégira, 1208 d.C.] por manos del decorador Sergio, hijo del sacerdote Ali, hijo de Barran. Dios tenga misericordia de él y de todos los que acuden a este bendito oratorio y que sean sanados. Amén» [1] .

Mar Musa: una comunidad interreligiosa

El padre Paolo Dall’Oglio se compromete a conseguir fondos para recuperar completamente la estructura, llevar agua, electricidad y revitalizar todo el valle. De diversas maneras ha intentado implicar al Gobierno sirio y también al italiano, recuperando parte de los fondos necesarios que proceden también de diversos benefactores de la zona y también de Europa.

La comunidad actual es mixta, interreligiosa y dedicada al diálogo islámico-cristiano.

Lo que caracteriza a la comunidad monástica se puede resumir en tres prioridades y un horizonte [2] :

  1. la vida contemplativa
  2. compromiso con el trabajo manual
  3. Hospitalidad abrahámica.

La primera prioridad, la vida contemplativa, se inspira en la tradición siríaca y en el contexto islámico árabe y de Oriente Próximo.

El compromiso con el trabajo manual parte del ejemplo de la familia de Nazaret, que une en sí la experiencia ‘concluida’ donde se unen cuerpo y espíritu, materialidad y horizonte del Reino.

En todas las épocas, los monjes han practicado la hospitalidad; “hospitalidad hecha de servicio, de misericordia y de perdón, hospitalidad de sabiduría y dirección espiritual, hospitalidad de la mesa común y del silencio, hospitalidad de acoger a los demás en su riqueza y necesidad, en su carisma particular y en su sed espiritual”; Hospitalidad abrahámica.

El horizonte es el de una especial consagración al amor de Jesús Redentor por los musulmanes. En este marco, la comunidad monástica se presenta como ‘levadura evangélica en la comunidad musulmana’ con un espíritu de amor mutuo, de consideración y respeto mutuos, prestando la debida atención a esta labor de diálogo que permite también a los propios cristianos tener una forma adicional de permanecer. en ese territorio.

islam

En el sentido de esta consideración y del respeto mutuo, el padre Paolo reconoce al menos tres funciones del islam [3] .

El primero se refiere a la producción de las grandes Escrituras. A través del Corán es como si se hubiera completado una etapa humana. No es que no haya nuevos textos sagrados o grupos religiosos, pero estos parecen más bien un «enjambre sísmico» tras un gran terremoto. En este sentido Mahoma es el último de los profetas y “esto no significa que la dimensión profética de la humanidad se haya agotado para siempre, al contrario. Hay que redescubrirlo y es una responsabilidad compartida por todos».

La segunda función considera «la fe como revelación natural». Haciendo eco de Louis Massignon en Les Trois prières d’Abraham , que dice: «Si Israel está arraigado en la esperanza y el cristianismo consagrado a la caridad, el islam se centra en la fe», el musulmán ve en Abraham la persona a quien Dios confía una revelación. Abraham es amigo de Dios y es modelo de alianza en la que la confianza, digamos mutua, está presente cada día, cada momento. Pero es también la alianza como objetivo final, escatológico y, por tanto, de fe.

Luego hay una tercera función que es la de desafío. El islam siempre ha sido percibido como un desafío para los cristianos. Pero podemos decir que lo mismo ha sucedido y está sucediendo en el mundo donde los fieles del islam viven en mayor número cuando observan al mundo occidental (en su propia imaginación «cristianizada»), que se abalanza sobre la dinámica de su propia cultura árabe. la realidad, por ejemplo.

El padre Paolo también nos hace reflexionar en otra dirección cuando nos invita a leer la historia de la Edad Media, por ejemplo. ¿Cómo habría terminado la historia, qué rumbo habría tomado la fe cristiana sin la «limitación» del mundo de los seguidores de Mahoma? Habla de ese mundo cristiano, representado en diversos frescos y mosaicos, de una fuerza imperial impresionante y omnicomprensiva, ciertamente no de origen estrictamente evangélico.

Ese límite, para ambos, representa una oportunidad para encontrarse en la propia fe y encontrarse con los demás. El desafío inicial, por tanto, no es convertir a unos ni a otros, sino convertirse a la obra de Dios [4] .

islamofilia

Las respuestas no vendrán únicamente de la arqueología o la historia, de los dogmas o las teologías, de las instituciones o las religiones; las respuestas se darán mediante encuentros que harán relatos y teologías con religiosos, en las instituciones y desde la base. Encuentros que ya han comenzado en Mar Musa, como en el mundo, y que necesitan una mayor continuidad, además de estar representados de forma más decisiva.

El padre Paolo quiso acuñar un término que resuena constantemente en la comunidad de Mar Musa: islamofilia [5] . A diferencia de la islamofobia, el miedo al Islam (en muchos aspectos un derivado fóbico cegador), la islamofilia de alguna manera completa el camino iniciado con el viaje hacia el Islam; podría convertirse en el paradigma de un nuevo camino personal hacia el que se puedan extraer experiencias de diálogo igualmente nuevas.

Hay un primer encuentro que posibilita los demás encuentros. Este encuentro recuerda la primera prioridad de la comunidad monástica de Mar Musa. Se sitúa en el inicio y en la piedra angular de la experiencia del padre Paolo. Es el carácter, es el sello del cristiano que no puede tener miedo de encontrarse con nadie más, después de haber estado y estar con el Otro. Lo más apasionante es que es posible vivir esto no de manera extemporánea y ocasional, sino cotidianamente, con infinitas posibilidades de repetición, de distanciamiento y de acercamiento.

El compromiso del trabajo manual ofrece una concreción y, como los monjes en la ciudad, es como si cada día, en todas las tareas ordinarias, estas posibilidades de encuentro, aparentemente tan distantes en espíritu, fueran continuamente posibles gracias a las relaciones cotidianas. Cuanto más estas relaciones se convierten en encuentros decididamente humanos, más divino se vuelve uno. Cuanto más renuevas esta experiencia, más renovado te vuelves. El otro encuentra espacio en la hospitalidad abrahámica del diálogo.

“Un diálogo exitoso deja un sentimiento de comunión: lo que parecía opuesto ahora está en armonía. Lo que era diferente se ha vuelto complementario. Lo que daba miedo a partir de ese momento alimenta la confianza. Lo que se iba a perder, las cargas mutuas, está verdaderamente perdido. Al final de un buen diálogo, cada uno cubre el pecado del otro, se perdona a sí mismo. Ya no somos extraños unos para otros: formamos un solo pueblo.

El mundo moderno es un escenario en el que las personas sordas hablan entre sí. Como en esos talk shows de televisión donde el presentador disfruta activando la locura verbal de los interlocutores, las palabras del mundo fluyen pero nadie las escucha.

Si estos debates no nos interesan, si no nos atraen, es porque sentimos un sentimiento de intolerancia, que proviene de un miedo profundo y lejano: que Dios nos abandone, que no nos sea fiel. Por eso intentamos hacerlo mejor que él, protegemos nuestras identidades, nuestros particularismos, nos atenemos a lo que sabemos. ¡Pero Dios es fiel! Todo proyecto de vida tiene una belleza extraordinaria» [6] .

¿Se puede considerar este monasterio un laboratorio de virtud? Cada vez oímos menos hablar de virtudes en el lenguaje corriente, como si fuera un término anacrónico que, en cambio, parece cada vez más necesario. ¿Pueden las virtudes del padre Paolo, del monasterio de Mar Musa, ser útiles para nuestra vida diaria, para este mundo nuestro?

Monacato

No podemos confiar este importante momento histórico a unos pocos aficionados, víctimas, de diferentes maneras, de miedos más o menos explícitos que a menudo, precisamente a causa de esos miedos, tienden a atacar en lugar de escuchar. No podemos contarnos ni siquiera entre aquellos que, atrapados en el vórtice de la vida cotidiana, se olvidan de sí mismos.

La llamada a educarse sin ser empujados, a conocer sin darlo por sentado, a estar dispuestos a conocer a los demás sin encerrarse en los propios prejuicios, a reconocer valores comunes a todos, creyentes y no creyentes, debe y puede ser respondida por todos los hombres que quieren ser mejores, que aplican virtudes simples de sentido común, encaminadas hacia lo bello, lo bueno, lo correcto, lo verdadero, hacia un ethos global de referencia: hay muchas personas en este camino . .

Se trata de un posible «monaquismo» que corrige los falsos llamamientos a alejarse de uno mismo, hacia el consumismo, las dispersiones existenciales, la superficialidad. En un monasterio interior, espiritual como don a cada hombre, donde pueda estar en cada ciudad, en cada lugar de la vida.

Mar Musa parece decir que hay que mantener este espacio de encuentro como el más codiciado.

Para que este encuentro se produzca, el diálogo es un método. La ventaja de una herramienta es que además de acelerar los pasos de tu trabajo, mientras te vuelves especialista, nunca te abandona y nunca más la abandonas. Los encuentros dialogados son intensos, viven de la empatía, ponen siempre a cada uno de los interlocutores en una posición nueva y regeneradora .

¿Puede la terraza de Mar Musa, donde se reúnen al atardecer invitados de diversos lugares y de distintas religiones, el espacio de diálogo que proponen estas páginas, más que los canales virtuales de la globalización? ¿Puede esa terraza de Mar Musa ser un espacio de laboratorio para las terrazas y plazas de Europa y el mundo?

Diálogo

Sin diálogo hay un terror que permanece dentro, que puede permanecer ahí o manifestarse afuera, en las expresiones más dispares y, a veces, desesperadas. El diálogo interior como forma de oración, expresión de un encuentro, del Encuentro, es fuente de buena laboriosidad. La concreción del trabajo común en Mar Musa puede ser signo de una necesaria laboriosidad del diálogo que sigue a nuestras liturgias. Es una práctica práctica co-creativa, constructiva y social que visibiliza la experiencia del encuentro y de los encuentros.

Paolo Dall’Oglio, participando en la Marcha por la Paz en Lecce el 31 de diciembre de 2012, compartió el sentimiento que lo unía al pueblo sirio y, aunque expulsado, desarrolló la idea de regresar a la tierra atormentada por amor a su gente . Fueron esas personas las que lo llamaron a la responsabilidad personal, más que el miedo a regresar, más que la posible restricción de su libertad, más que la muerte misma que podría sufrir, dijo que no podía dejar de ser testigo de lo que sucedió. sucediendo en Siria, no sólo en Italia o en Europa, sino también y sobre todo en esa tierra atormentada.

Dialogó aquí, pero sintió la responsabilidad social de dialogar allí, aunque no lo quisiera el régimen. Así, también hoy, nos enseña una nueva forma de contemplar, de unirnos al grito de oración de las víctimas del odio generado por intereses partidistas, nos habla de una profesada y posible acogida abrahámica aunque, por desgracia, ya no hayamos escuchado de él, durante 10 años.

Es así como, quizás, el precio de su ausencia pueda acompañar el billete de nuestro compromiso de buscar y encontrar caminos de Diálogo en todas nuestras circunstancias.

[1] P. Dall’Oglio, Enamorados del Islam creyendo en Jesús, Libro Jaca, Milán, 2013, 2-3.

[2] Cf. P. Dall’Oglio, Enamorados del Islam creyendo en Jesús, op. cit., 185.

[3] P. Dall’Oglio, Enamorados del Islam creyendo en Jesús, 30-31

[4] Ib., 85

[5] Ib., 178.

[6] P. Dall’Oglio, El hombre del diálogo, en conversación con Guyonne de Montjou , 199.

Premonición de Louis Massignon a los musulmanes

Publicado el por J. L. Vázquez Borau

Louis Massignon

Valiosos consejos de Louis Massignon a los musulmanes ante la premonición de la era de la globalización y la inteligencia artificial

Abderrazak BELABES

En su prólogo al libro de Max Vintéjoux (1950), “El milagro árabe”, Louis Massignon escribe:

“Es cierto que los árabes de hoy están desalentados por el mal que se dice de ellos. También lo están

sus anfitriones, como Vintéjoux y yo mismo. Corresponde a nuestros amigos árabes gritar ante

el golpe, para resistir toda esta propaganda esclavizante que les propone renunciar a su

honor, a su tradición, a sus padres, a capitular ante la fuerza colonialista y los capitales

de los bancos para amoldar su forma de pensar y actuar a esta falsa civilización de robots

que ya no cree en sí misma, ni en Dios, y aspiran a someter al universo a un clima de

estúpidos estadounidenses. Toda esta fabricación caerá en poco tiempo. ¿Están aguantando? El mundo los necesita».

¿Por qué Carlos de Foucauld se sintió atraído por el islam? – Xavier Gufflet

Publicado el por J. L. Vázquez Borau

Sophie de Villeneuve  – La Croix

Antes de su conversión al cristianismo, Carlos de Foucauld quedó impresionado por la ferviente fe de los musulmanes y su sentido de la hospitalidad. El hermano Xavier Gufflet, pequeño hermano del Evangelio, explica qué atrajo al «hermano universal» al mundo musulmán, donde se integró.

Durante un viaje a Marruecos en 1885, Carlos de Foucauld fue seducido por el islam. Como muchos religiosos después de él, admiraba la fe de los musulmanes. ¿Hoy se dejaría seducir por el islam y por los musulmanes?

Para empezar, diré que Carlos de Foucauld no se sintió atraído por el islam, sino por los musulmanes, cuya forma de rezar admiraba enormemente. Durante los once meses de su estancia en Marruecos, descubrió a personas que estaban constantemente en la presencia de Dios, refiriéndose continuamente a Dios. Se había preparado para este viaje aprendiendo sobre el islam, copiando suras enteras en árabe, idioma que hablaba perfectamente. Admiraba no solo la fe, sino también la organización de los musulmanes, con las llamadas zaouias, los centros de oración y hospitalidad que acogen a viajeros y extranjeros. Cuando pensó en su proyecto de hermandad, que iba a tomar forma en Beni Abbès, se basó en este modelo: «Quiero crear una zaouia de oración y hospitalidad», dijo. Admiraba la fe, pero también y sobre todo el comportamiento hospitalario de los musulmanes.

¿Conocía bien el Corán?

Según él, tras su encuentro con el padre Huvelin y su conversión en 1886, «la fe tenía muchos obstáculos que superar. Yo, que había dudado tanto, no me lo creí todo en un día. A veces los milagros del Evangelio me parecían increíbles, otras veces quería entrelazar pasajes del Corán en mis oraciones». Esto implica que ya había utilizado pasajes del Corán para rezar. El descubrimiento de los musulmanes que rezan le llevó a la oración, a la hospitalidad y a dar muchos pasos en su vida.

Así que fue el descubrimiento de los musulmanes lo que le llevó a profundizar en su fe y a convertirse al cristianismo.

Ciertamente. Dice que estaba «asombrado» por la fe de los musulmanes. Durante mucho tiempo, fue una mujer argelina llamada Rania quien mostró el Bordj de Tamanrasset. Dijo que su propia fe como musulmana se había profundizado porque se había sentido conmovida por la fe de algunos cristianos. Existe una reciprocidad: cuanto más profundamente viva mi propia fe, más profundamente podré llevar a los creyentes de otras religiones a vivir la suya.

¿Qué papel desempeñó Carlos de Foucauld en las relaciones entre cristianos y musulmanes? ¿Ha sido origen de puentes o de señales de reconocimiento?

Hoy en día se hace mucha referencia a él. Mi congregación recibió de él una particular sensibilidad y atención hacia el mundo musulmán, al igual que las Hermanitas de Jesús. Carlos de Foucauld estaba impregnado del islam en el que vivía, como puede verse en el Pequeño Catecismo que escribió en Beni Abbès, y en todos sus escritos. Para él, el primer profeta fue Adán, lo que es más habitual para la sensibilidad musulmana que para la cristiana. Tiene fórmulas muy musulmanas cuando habla de Dios: «Que sea exaltado y bendecido, no hay más Dios que Él». Así podemos rezar con los musulmanes, pero sin mezclarlo todo. Simplemente reconociendo que Dios es Dios.

Vivió en el mundo musulmán hasta el final de su vida. ¿Percibió el germen del fanatismo que puede contener el islam y que vemos hoy en día? ¿Se preocupó?

Era muy consciente de ello. Los senusistas (que están en el origen de los movimientos salafistas, ndr) ya estaban bien presentes en Libia en su época. Para él, el fanatismo era lo contrario de las enseñanzas del morabito Bay al-Kunti, al que admiraba mucho. Al-Kunti había introducido a Moussa ag-Amastan, un jefe tuareg del Hoggar al que Foucauld conocía bien, en una fe musulmana comprometida con el bien que no es la guerra y el pillaje.

Así que tenía un buen conocimiento de lo que ocurría en el islam de su tiempo…

Por supuesto. Los movimientos fanáticos existían en su época y ya utilizaban la palabra yihad, que tiene muchas connotaciones en el islam, en el mismo sentido que los fanáticos de hoy.

Diálogo con el Islam – Los «Hermanitos de Jesús»

Publicado el por J. L. Vázquez Borau
 

René Voillaume, en el libro editado por San Paolo: «Charles de Foucauld y sus discípulos» cuenta la historia de la «Fraternidad de los hermanitos de Jesús» desde sus orígenes hasta 1968, año en que la Iglesia la aprobó. Del volumen reportamos algunos extractos del capítulo en el que se presenta el deseo de inculturación con el Islam por parte de los primeros religiosos, entre tensión evangelizadora e intentos inoportunos.
Debemos hablar ahora de los muchos intentos de adaptar nuestra vida de oración no según las liturgias cristianas de Oriente sino según los ritos y modos de oración de los musulmanes que vivían a nuestro alrededor. Nos dimos cuenta de las diferencias que nos separaban mientras queríamos convertirnos en uno de ellos. En mi primera salida al desierto me llamó la atención que los gestos de la oración musulmana constituían una verdadera liturgia adaptada al desierto. En nuestras salidas solíamos rezar o recitar el oficio en cualquier posición; pero ¿por qué no adoptar actitudes verdaderamente expresivas de nuestra oración? Yo mismo lo experimenté en el desierto y desde mi primer khalwa (jubilación, ed .)en septiembre de 1934 informé de un ritual para recitar el oficio en el desierto.
  El hermano iniciaba el oficio de pie, de cara a Jerusalén, hacia el oriente, lo continuaba sentado sobre los talones y se postraba para las doxologías que terminaban los salmos. Este ritual se practicó durante algún tiempo y, en cuanto a mí, siempre lo observé en mis khalwes y en mis viajes por el desierto. La costumbre fue posteriormente abandonada tras la inoportuna experiencia del adhïn o llamado a la oración desde lo alto del minarete del que ahora hablaremos.

   El sonido de las campanas de las iglesias y capillas cristianas apareció en tierras islámicas vinculadas no sólo al cristianismo sino también al mundo occidental. A los musulmanes no les gustan las campanas. Por ello, conscientes de esta sensibilidad musulmana sobre todo en una población nómada, utilizamos lo menos posible nuestro timbre para llamar a las oficinas. Al principio no decíamos el Ángelus hasta el día que Monseñor Nouet nos lo pidió. No pude evitar quedar impresionado por ese rito islámico que convoca a los fieles a las horas de oración a través de la salmodia del adhïn, llamamiento lanzado desde lo alto de los minaretes. Ese llamamiento contiene al mismo tiempo un testimonio o profesión de fe y una invitación a la oración.

   Así, se nos ocurrió la idea de sustituir el repique de las campanas que anunciaban las horas del oficio por la salmodia o canto de lista en árabe. En un principio, probablemente a partir de mediados de agosto de 1934, lanzamos el pase de lista en el patio de la fraternidad. Entonces decidimos construir un minarete de ladrillos de tierra. La construcción se llevó a cabo rápidamente y en la noche del 3 de octubre de 1934, por primera vez, lancé el pase de lista desde lo alto del minarete, no sin profunda emoción. Si mis recuerdos son correctos, nuestro adhïn ocurr¿ía seis veces al día en la mañana, antes del prime time, al mediodïa con la mencion del Angelus, a las 9 de la tarde, a la noche para las completas y a la medianoche y medio Habíamos mantenido el estilo de adhïnmusulmán, con la repetición de la misma frase al principio y al final del pase de lista.

  Sólo he podido encontrar el texto de dos de esos llamamientos de los que da la traducción. A medianoche, para llamar al oficio de noche: Dios es el inmenso creador, no hay otro Dios sino el; levántate para orar, la oración es mejor que el sueño, alabado sea el maestro del universo. Oh Dios, derrama tu gracia sobre nosotros como la derramaste sobre Abraham y su descendencia. No hay otro Dios sino tú, el inmenso creador”. Cada frase se repetía dos veces.

   Y a las 5.45, para llamar a la mayor brevedad: Dios es todopoderosa providencia, no hay otro dios sino él; venid a la oración, venid a implorar la ayuda de aquel que da a todos lo necesario. Oh María, la bendición sea contigo, llena eres de gracia, el Señor es contigo, bendita eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús. No hay otro dios sino él, providencia todopoderosa».

   […] La proclamación de un adhïn en árabe desde lo alto de nuestro minarete despertó sin embargo perplejidad en la población de El-Abiodh, sin que fuéramos informados inmediatamente. La gente se preguntaba. ¿Estaban los hermanos en camino al Islam? Pero entonces, ¿por qué usaron una fórmula diferente mientras tomaban prestadas algunas frases del adhïn ?¿Musulmán? Las denuncias se presentaron ante el líder del destacamento de Gïryville.

   En ese momento las autoridades se alarmaron e hicieron una investigación tras la cual recibimos la orden de cesar esta práctica. Monseñor Nouet, que había permanecido en silencio desde el comienzo de nuestra experiencia, ni aprobándola ni desaprobándola, me escribió el 17 de mayo de 1935 desde Aïn-Sefra para pedirnos formalmente que abandonáramos la llamada a la oración, incluso dentro de la fraternidad.

   Ese incidente nos llevó a reflexionar sobre la naturaleza y los límites de la adaptación de nuestra vida religiosa al entorno de la población de EI-Abiodh. En efecto, Monseñor Nouet nos pedía que cesáramos la llamada a la oración no por prohibición de las autoridades civiles o por alguna inoportunidad, sino porque esa forma de adaptación era un error.

   […] Sin embargo, me sentí en profunda comunión con Louis Massignon. Cuando me pregunté por qué el hecho de llamar a la oración con la voz humana debería ser considerado específicamente musulmán, se lo había escrito a Massignon, quien respondió: Yo también me planteé la cuestión del origen del adhïnMusulmán. Es muy probable que se trate de una costumbre extendida en los laureles de los cristianos en el desierto; Me pregunto si las tradiciones musulmanas que rodean su institución parecen referirnos a cristianos abisinios o yemeníes. La idea de convertirla en algo específicamente musulmán es insostenible: la voz humana no tiene nada específicamente musulmán, especialmente cuando se trata de la gloria de Dios.

   De por sí, es evidente que un pueblo árabe cristiano podría perfectamente expresar su fe y su vida religiosa con un llamado cantado o cantado para convocar a las oraciones litúrgicas, Louis Massignon y yo teníamos razón en esta hipótesis.    Nuestro error, sin embargo, fue olvidar que en realidad no éramos un pueblo árabe cristiano expresándose en su propia cultura, sino una simple comunidad religiosa formada por unas pocas personas de cultura latina y europea.    Nuestro segundo error fue atribuir una actitud y reacciones a la población musulmana de EI-Abiodh que resultaron ser erróneas. Para un musulmán, el conjunto de ritos con los que expresa su fe o su oración es intangible. Modificar o adaptar esos ritos es impensable. No corresponde a la religión adaptarse al hombre, sino al hombre adaptarse a la religión. Depende de Dios y de las leyes que Él ha establecido transformar al hombre. De un extremo al otro del mundo islámico, los creyentes, sea cual sea su mentalidad, hablan de la misma manera y realizan los mismos ritos. Sabiendo de nuestro interés en estudiar la religión musulmana, cuando escucharon nuestro llamado a la oración su primera reacción fue pensar que nos estábamos volviendo musulmanes, ya que no se les podría haber ocurrido la idea de una adaptación de la religión cristiana a sus ritos. Insatisfechos con nuestra religión cristiana, estábamos en camino de convertirnos al Islam; pero, pensaban, nos permitíamos modificar sus ritos, lo que les resultaba inaceptable e intolerable.    En la situación en la que nos encontramos en EI-Abiodh, utilizar la llamada a la oración no fue en sí mismo un error, sino un intento inoportuno. Adhïn no es por naturaleza una práctica islámica, pero la comunidad musulmana lo considera como tal.

   Dado que la adaptación a las culturas no cristianas y en particular al ambiente musulmán es una característica esencial de nuestra fundación, era necesario aclarar nuestra doctrina al respecto. Se había redactado un primer documento en 1934-1935, para el proyecto de un directorio. Ya se indicaron claramente los peligros de la adaptación y los errores a evitar. Es difícil decir si ese texto fue modificado o no después de la desafortunada experiencia del adhïn.

      Un año más tarde, en 1936, se escribió otro texto íntegramente dedicado a la adaptación. Expresó perfectamente lo que pensábamos al respecto en ese momento. Este informe probablemente fue redactado para monseñor Richaud, obispo auxiliar de Versalles, con motivo de la Semana Social que se iba a celebrar en esa ciudad en julio de 1936 sobre el tema «Conflictos de civilizaciones». Más tarde, en 1944, nuestro juicio sobre las adaptaciones al Islam fue mucho más duro. Esos diferentes documentos de adaptación me parecieron importantes. Pero conviene subrayar con fuerza que, más allá de las variaciones de los signos y de las expresiones externas, esta adaptación espiritual, fundamento mismo de nuestro don a un pueblo y de nuestro ministerio de intercesión, nunca fue cuestionada.
                          Rene Voillaume

Ermitaño cristiano en un mundo islámico

Publicado el por J. L. Vázquez Borau

Ali Merad “Ermitaño cristiano en un mundo islámico: la visión musulmana de Charles de Foucauld” [Paulist Press, 2000]

“En “Ermitaño cristiano en un mundo musulmán”, el distinguido erudito musulmán Ali Merad ha elaborado un conmovedor homenaje personal a Charles de Foucauld (1858-1916), uno de los testigos cristianos más inusuales de este siglo. Nacido en el seno de una familia aristocrática francesa, Foucauld ingresó en el ejército francés en Argel y vivió una vida disoluta, hasta que fue tocado por la gracia de Dios a través del ejemplo de los creyentes árabes en medio de él. Impresionado por su espíritu religioso, se hizo trapense, luego fue ordenado sacerdote. Pasó el resto de su vida en el desierto en soledad, abnegación y penurias, mostrando amor y preocupación por sus vecinos árabes. “La imagen de Charles de Foucauld se ha convertido en una fuente de resplandor en la soledad y el silencio”, escribe Merad. “Nos recuerda a la ‘lámpara del monje’ querida por los antiguos poetas árabes, con su fulgor que hacía latir de alegría el corazón del viajero solitario, al pensar que en la insondable noche del desierto, aquella frágil luz era como el signo gozoso de una presencia fraterna.” Su ejemplo inspirador guiará el camino hacia un diálogo más honesto y abierto entre cristianos y musulmanes”.

“En este inspirador libro de bolsillo traducido del francés con un prólogo y un epílogo de Zoe Hersov, Ali Merad, profesor de literatura y civilización árabe en la Universidad de Lyon, rinde homenaje a Charles de Foucauld (1858-1916), “el ermitaño cristiano de la Saraa.” La vida de soledad y servicio de este celoso monje condujo a la fundación de los Hermanitos de Jesús en 1933.
Ali Merad, musulmán, está impresionado con la relación de Foucauld con los tuareg, la más belicosa de todas las tribus del desierto. Estos nómadas pobres pero orgullosos le enseñaron a este forastero su idioma, historia y folclore. Aunque creyente en el colonialismo, Foucauld intentó mediar entre este pueblo beduino y el ejército francés. Merad cree que este cristiano defendió la autenticidad del mensaje del Evangelio por sus obras de humildad, caridad y mansedumbre. Estos atributos también están en el corazón y el alma de la fe islámica.
Merad concluye: “Charles de Foucauld parece haber sido llamado por el destino a ser un testigo místico de Jesús antes del Islam”. La traductora, Zoe Hersov, va más allá; él afirma que este sacerdote francés nos ha mostrado cómo ser huéspedes elegantes en la casa del Islam”.


http://www.spiritualityandpractice.com/books/books.php?id=2150

 Para Charles de Foucauld, ver: http://www.hermitary.com/articles/foucauld.html https://citydesert.wordpress.com /2013/03/01/carlos-de-foucauld/

VIDA DE AL-HALLAJ, que estudió Louis Massignon

Publicado el por J. L. Vázquez Borau

Por Roger Arnaldez

Fuente: Hallaj o La Religión de la Cruz de Roger Arnaldez

Hacia el 244 de la Hégira (858 de la era cristiana) nació en al-Bayda, en Fars, Abû Abd-Allah al-Husayn ibn Mansûr, que se haría célebre bajo la denominación de al-Hallâj, «el cardador», apodo que fue interpretado en el sentido de « cardador de conciencias », porque, se dice, durante su predicación en el país de Ahwaz, revelaba a sus oyentes los secretos de sus pensamientos íntimos. También se han dado otras explicaciones, menos maravillosas. Esto tiene poca importancia. Señalemos simplemente que pudo trabajar como cardador de algodón, al menos en los primeros días de su vida como sufí, lo que demuestra que las prácticas del ascetismo no implicaban necesariamente el retiro del mundo.

A la edad de dieciséis años se convirtió en discípulo de Sahl al-Tustarî, poniéndose, según la costumbre, al servicio de su maestro. Lo siguió al exilio en Basora cuando Sahl fue desterrado por apoyar la naturaleza obligatoria del arrepentimiento ( tawba). En efecto, la disciplina de este místico consistía esencialmente en mantener en su mente la idea de que uno está bajo la mirada de Dios; y su enseñanza recordaba que, para permanecer en la presencia de Dios, se debe mantener el corazón resguardado de las malas tendencias del alma, mediante actos de contrición incesantemente renovados, so pena de perder la calidad de verdadero creyente. La fe es la actitud religiosa del hombre ante el Creador y hace del creyente una prueba (hujja) de Dios antes de la creación. Se trata de un misterio divino. Esta doctrina servirá como base para la meditación personal de al-Hallâj.

Luego, en 262-875, Hallâj fue a Bagdad a: otro maestro en sufismo: Amr al-Makkî Al igual que Sahl, al-Makkî era sunita y seguía las tradiciones del Profeta (hadîth). Fue un rigorista que desconfiaba de todas las impresiones internas que el hombre podía experimentar en su ascetismo místico. Este rigor marcaría a su discípulo, aunque Hallaj no lo siguió en su conclusión de que la gracia divina limita sus efectos a disponer el corazón; una observancia exacta y escrupulosa de las prescripciones religiosas.

Hallâj se casó en este momento con la hija de otro místico, luego dejó al-Makkî insatisfecho con este matrimonio y se unió a Junayd, quien se convirtió en su director espiritual. Habrá que volver a hablar de la doctrina de este gran maestro del sufismo que pensaba que «el santo, desde esta vida, y los elegidos, después de la muerte, son destruidos por Dios» (P., p. 37), de tal modo manera que este Dios único queda solo, aislado de lo temporal, volviendo las criaturas lo que eran antes de ser, ideas puras. Hallaj permaneció veinte años en esta austera escuela de mortificación y aniquilamiento. Sin embargo, conoció a otros maestros, en particular a al-Nûrî, amigo de Junayd y, como él, discípulo de Muhâsibî, cuyas ideas sobre el amor de Dios desarrolló en una doctrina de amor puro: hay que obedecer a Dios porque así amarlo, sin esperanza de recompensa. hallaj,

Alrededor de 282-895, Hallâj peregrinó a La Meca y a su regreso, después de un año de retiro solitario, rompió con los sufíes, dejó el hábito de lana blanca (sûf) y comenzó una vida de predicación, primero en Khurasan, Fars y Ahwaz, luego, después de una segunda peregrinación, en India y Turkestán, y hasta las fronteras de China.

La actividad de predicar expuso a Hallaj a graves peligros. El pensamiento místico, incluso cuando tiene una intención ortodoxa como la suya, siempre amenaza con socavar las estructuras institucionales de una religión. Pero la situación en el Oriente musulmán en ese momento era particularmente grave. Desde el califato de Ali, habíamos visto el desarrollo de un partido de oposición a los omeyas, luego a los abasíes, un partido que dio origen a las diversas sectas chiítas en las que, bajo la apariencia del Islam, las ideas religiosas de los antiguos Persia pudo mantenerse, por lo que el chiísmo se convirtió en una amenaza permanente para el califato de Bagdad. Sin embargo, cada vez que uno se alejaba del Islam legalista, uno podía ser sospechoso de simpatías chiítas. Pero, más grave aún, en ese mismo momento, Los misioneros qarmatianos también predicaban por todo el país. Este movimiento social y filosófico-religioso que sacudió a todo el mundo musulmán de Oriente Medio, tenía una doctrina iniciática con siete grados, y utilizaba un simbolismo esotérico con el que fácilmente se podría confundir una enseñanza hermética, como la de al-Hallaj, especialmente ya que nuestro nuevo predicador, en su celo, se vincula con las personas más sospechosas a las que quería ganar para su apostolado. Sin embargo, se dio entonces a todos aquellos cuyo pensamiento o actividad perturbaba el poder establecido, el nombre de zanâdiqa (plural de zindîq). Muchos fueron los desgraciados a los que esta etiqueta les llevó a las peores torturas. Finalmente, tras su viaje a la India, país que, en el imaginario de los musulmanes, era la patria de la magia y la brujería, Se sospechaba que Hallaj se entregaba a la «inspiración satánica». Las leyendas se formaron, ya durante su vida, y aunque la malevolencia no estaba en su origen, sin embargo contribuyeron a trastornar muchas mentes.

En 294-906, Hallaj hizo una tercera peregrinación a La Meca, donde permaneció dos años. Parece que este período de su vida es decisivo. De regreso a Bagdad, cambió de vida, renunciando a viajes lejanos, y se dedicó a una intensa actividad de predicación en la capital californiana, exponiéndose a las calumnias de sus enemigos. Luego lo visten con la muraqqa’a, una especie de trapo remendado, echado sobre sus hombros. Según la tradición musulmana, era la vestidura de Jesús, mientras que Mahoma había llevado la túnica blanca de lana. Hubo un “conflicto entre los muraqqa’a y los sûf, escribe L. Massignon; siendo la túnica blanca el signo de reunión de todos los sunitas estrictos y disciplinados, mientras que la tela remendada de harapos abigarrados se convertirá en la marca de todos los monjes errantes, indisciplinados y girovagos, los “calendarios” hindúes de las Mil y Una Noches” (P., p. 51). Por lo tanto, el uso de esta prenda adquiere un significado profundo: Hallaj ha ido más allá de la práctica legal e institucional del Islam, ha ido más allá de la estricta observancia de la Ley traída por Mahoma; está más allá del nivel de los profetas; tiene a Jesús como su guía, pero seamos claros, el Jesús del Islam sunita.

Hallaj predicó a la gente en mercados y mezquitas. Pero también mantuvo relaciones con grandes figuras y altos funcionarios. Consiguió así hacerse sospechoso para todos los partidos: los sunníes puros, engañados por los términos y el vocabulario de su sufismo, temían en él a un posible agitador chiita; pero ciertos grupos alides, que querían mantener en el séquito del califa tendencias favorables a sus ambiciones, no querían permitir que se extendiera una mística puramente sunita. En 297-909, Ibn Dâwûd al-Isfahânî, fundador de la escuela zâhirita que pretendía derivar todos los derechos de la interpretación literal de los textos, lanzó una fatwa contra Hallâj, quien luego fue puesto bajo vigilancia policial; pero logra escapar, al año siguiente, para esconderse en Sous, en Ahwaz. Fue arrestado nuevamente en 301-913. Tras un primer juicio en Bagdad, pasó ocho años en prisión en la capital. Luego tuvo lugar un segundo juicio que duró siete meses y terminó con! la sentencia de muerte Hallaj había sido negado por sus amigos, en particular el Sufi al-Shiblî. Sólo le permaneció fiel el confidente más íntimo de su pensamiento, el que había estado más cerca de él a través de su doctrina mística, aquel a quien se sentía profundamente unido por un común amor extático a Dios, su compañero de lucha Ibn ‘Atâ. Entonces comenzó la Pasión de al-Hallâj. Fue ejecutado principalmente por motivos políticos. Pero su calvario y su muerte tienen un significado religioso que ilumina toda su experiencia mística. 

Por Roger Arnaldez

Puede encontrar la publicación original en el sitio de Gallica aquí.

Roger Arnaldez (1911-2006) fue profesor asociado de filosofía y doctor en letras. Ha publicado una docena de libros sobre el Islam. El primero, Gramática y teología en Ibn Hazm de Córdoba (Vrin, 1956) sigue siendo un clásico. Esto es seguido por una serie de ensayos sobre Muhammad, Hallaj , Fakhr al-Din Razi.