El cristianismo llevó a la máxima expresión la compasión, un elemento diferencial de una fe que sufre con el que sufre y que introdujo algo único: el amor al enemigo. Sin embargo, hoy la ética de la compasión vive una profunda crisis, que precisamente va unida a una secularización galopante.
Alejandro Rodríguez de la Peña, catedrático de Historia Medieval en la Universidad CEU San Pablo, ha estudiado en profundidad este tema en su libro Compasión. Una historia (CEU Ediciones, 2021). En una entrevista con Javier Lozano para la Revista Misiónanaliza la crisis de la ética de la compasión en una doble vertiente: una cultura victimista que ha pervertido la esencia de la compasión y un endurecimiento del corazón frente al sufrimiento de alguien cercano mientras se muestra una gran preocupación por lo que ocurre a miles de kilómetros, lo que denomina “compasión de supermercado”.
¿Qué es la compasión?
Es un sentimiento por el cual te pones en el lugar del otro y sufres con él. No es lo mismo que la solidaridad, pues la compasión implica, en términos cristianos, ayudar al otro a llevar la cruz.
¿Cuál es su origen?
El origen de la compasión ética es religioso. Es ver en el diferente, incluso en el caso del cristianismo, en el enemigo, a una persona digna de tu misericordia. Mi hipótesis es que no estaba en la humanidad en origen. El desarrollo de esa ética compasiva va a confluir en el cristianismo, que da un paso que no se ha dado en ninguna otra cultura: incluir al enemigo. Esto es el concepto revolucionario que introduce Jesús.
Hablando de culturas y civilizaciones, ¿son todas igual de válidas?
Decir esto es políticamente incorrecto, pero hay civilizaciones que son superiores éticamente a otras. No es lo mismo una civilización que practica sacrificios humanos o el infanticidio que otra que no lo hace. Perder eso de vista es caer en un relativismo moral peligrosísimo. Entre las civilizaciones de la historia hay algunas que han llegado a la regla de oro: hacer a los demás lo mismo que esperamos que nos hagan a nosotros. Se encuentra en la tradición griega, en el budismo o en Confucio. No es algo privativo de la tradición bíblica.
¿No cita al cristianismo?
Es que el Evangelio no es eso. Jesucristo no vino a traer una ética ni a predicar la regla de oro. El cristianismo es la religión salvífica. Y aquí viene la superioridad del cristianismo sobre las demás religiones. No es lo mismo decir “amarás al prójimo como a ti mismo”, a que sea toda la humanidad, incluso tu enemigo.
¿La compasión fue signo de la civilización cristiana?
La cristiandad pone en valor a los débiles y a los miserables. Y además desecha la crueldad de la vida pública. Y esto cambió la sociedad. Aunque en Séneca, en los estoicos y en Sócrates hay cierto discurso parecido, el cristianismo lo introduce en las masas.
Puede poner algún ejemplo para entender en qué se tradujo esto.
El sacrificio humano desaparece donde llegan los cristianos. Las culturas vikingas, célticas o eslavas lo abandonan según llegan los monjes y se convierten. En Roma se quemaba viva a la gente y se hacían horribles suplicios que la gente pagaba por ver. Eso se terminó con el cristianismo.
¿Algún hito más que destaque?
El cristianismo ha mejorado muchísimo los principios de la humanidad entera. Hoy la guerra o el genocidio se ven de otra manera, están mal vistos. Todo esto es un legado de la ética cristiana.
Pero hoy se niega esto.
Porque se ha presentado como un hallazgo de la Ilustración. Pero estamos en realidad ante una secularización de ideas cristianas.
Hoy sigue, sin embargo, relacionándose religión y violencia.
Es un discurso que se puso de moda trasl el 11-S. Era un tema pasado porque las grandes masacres del siglo xx las realizan ideologías ateas como el nazismo y el comunismo. Tras la ii Guerra Mundial, toda la cuestión relacionada con los derechos humanos fue liderada por personas religiosas, casi todas ellas católicas, por cierto.
¿Qué dice la historia al respecto?
Que las víctimas de las guerras religiosas no llegan al 1 % del total de mortandad en la historia bélica conocida. Casi todas las grandes masacres han sido conflictos territoriales entre ciudades, imperios, tribus…Y luego están las ideologías totalitarias que introducen una nueva forma de guerra y de violencia.
¿En qué se manifiesta hoy esta ética de la compasión?
En algo bueno y algo malo. Lo bueno es que tenemos una herencia ética según la cual la violencia contra desarmados y personas indefensas está mal. Incluso en la época totalitaria ni el gulag ni el Holocausto fueron mostrados al público. Los asirios o los romanos presumían de su violencia, había una propaganda de la crueldad.
¿El lado malo cuál es?
Hay un discurso demagógico y woke del victimismo, según el cual la víctima siempre tiene razón. Muchos grupos de presión se esconden detrás de una supuesta condición de víctima para exigir cuotas de poder. Es darle la vuelta al origen de la compasión. Y está ligado a la falsa solidaridad.
¿A qué se refiere?
La compasión es sufrir con el que sufre. Si tú no sufres, no es compasión, será solidaridad, que es bastante barata comparada con la compasión. Compasión es implicarte y por eso tiene que ver con la religión. Toda ética compasiva tiene una dimensión de renuncia, que es lo que se ha querido olvidar y que sólo desde una experiencia religiosa se puede entender.
¿Por qué triunfa la victimización?
En un debate en la televisión, ¿quién gana de cara a ganarse al público? El que adopta la posición de víctima. Eso es así. Frente al mundo precristiano, donde el admirado era el fuerte aunque fuera absolutamente cruel, hoy el que lleva las de ganar es el que enumera una mayor lista de agravios a su colectivo. El discurso de la víctima es popular porque es eficaz.
¿Por qué es eficaz?
Porque llevamos dos mil años de cristianismo y aunque la población esté secularizada tiene algunos instintos que son fruto de generaciones de ponerse al lado del débil. Eso es de origen cristiano. Pero este discurso se usa ahora para fines espurios. Han corrompido, ensuciado con sus sucias manos, algo santo como es la compasión.
Incluso hay una connotación negativa del término “compasión”.
No sólo de la compasión, la que ha sido absolutamente aniquilada en el discurso público es la palabra caridad. Ha sido cancelada, lo cual indica que estamos enfermos espiritualmente.
Hanna Arendt hablaba de la banalidad del mal, y usted de la banalidad de la compasión. ¿A qué se refiere?
La banalidad del mal es la rutinización de algo que es el mal absoluto, que es hacer daño a los indefensos de forma sistemática e industrial. Pues lo mismo ha pasado con la compasión: personas que rutinizan el bien, que les da absolutamente igual el sufrimiento de un primo o su vecino, pero que se preocupa de los niños de Burundi. Esto es una compasión de supermercado.
Incluso se vende que la eutanasia o el aborto son actos de compasión.
Es más grave que el discurso de la falsa víctima. Esto es neopaganismo, volver a la situación precristiana donde se eliminaba al débil sin remordimiento. Esta falacia consiste en que en lugar de decir la verdad, que los paganos no tenían problema en decirla, ahora se dice que es un acto de amor.
¿Cómo ilustraría una sociedad sin compasión?
Se parecería mucho a la Roma clásica. Si ahora se paga por un espectáculo de boxeo, ¿por qué no podrían matarse como los gladiadores? ¿Y por qué no cobrar por asistir a una ejecución en la silla eléctrica? Una sociedad sin compasión es aquella en la que se puede disfrutar sin vergüenza del sufrimiento de los demás como un espectáculo.
¿Qué podemos hacer nosotros?
Dos cosas: una, anunciar la Verdad, aunque moleste. Si estamos callados ante el consenso dominante y no hay Anuncio, esto jamás va a cambiar. Y segundo, practicar la compasión. Los autores paganos anticristianos del siglo iii y iv reconocen que los cristianos cuidaban de los enfermos y de los pobres como no hacían ellos. Parte del éxito del cristianismo fue que brillaban con luz propia sus obras de caridad.
¿Qué bien nos puede hacer a cada uno la compasión?
Simone Weil tiene una teoría preciosa. En los años 30, antes de las tabletas y las redes sociales, insistía en que no se puede ser compasivo si no se mira con atención al otro. Tenemos que prestar atención sin distracciones al del frente, empezando por nuestra familia. Una sociedad donde el otro raramente es objeto de nuestra atención es una sociedad menos compasiva, porque la compasión empieza por la atención.
El 24 de octubre de 2024, el Papa Francisco publicó la encíclica Dilexit nos, “sobre el amor humano y divino del Corazón de Jesucristo”. En ella, elabora una profunda reflexión sobre el corazón como centro integrador de la persona humana y lugar de encuentro con el amor divino. El autor de este artículo busca sistematizar las principales características del corazón presentadas en la encíclica, profundizando especialmente en las referencias a Orígenes de Alejandría.
Por Fernando Soler
El 24 de octubre de 2024, el Papa Francisco publicó la encíclica Dilexit nos, “sobre el amor humano y divino del Corazón de Jesucristo”. En ella, Francisco elabora una profunda reflexión sobre el corazón como centro integrador de la persona humana y lugar de encuentro con el amor divino. En estas páginas busco sistematizar las principales características del corazón presentadas en la encíclica, profundizando especialmente en las referencias a Orígenes de Alejandría, un autor fundamental en la historia de la teología cristiana, pero a menudo olvidado en el magisterio eclesiástico. La presencia de este autor patrístico en el documento papal no solo muestra la profundidad del pensamiento teológico del Papa, sino que también permite recuperar una rica tradición mística que ve en el corazón el punto de encuentro entre el amor divino y humano.
La presencia de este autor patrístico [Orígenes] en el documento papal no solo muestra la profundidad del pensamiento teológico del Papa, sino que también permite recuperar una rica tradición mística que ve en el corazón el punto de encuentro entre el amor divino y humano.
El recorrido que propongo sigue un itinerario que busca profundizar progresivamente en el misterio del corazón, a la luz de la encíclica. Comenzaremos examinando su naturaleza como centro integrador y lugar de unidad de la persona, para comprender luego cómo esta realidad corpóreo-espiritual constituye el núcleo más íntimo del ser humano. Desde allí, exploraremos su dimensión moral como lugar de sinceridad y centro de las decisiones fundamentales, para, finalmente, reflexionar acerca de su vocación más alta como sede de la capacidad relacional y lugar del amor divino. Este camino culminará con una reflexión sobre el corazón como espacio de originalidad irreductible de la persona, especialmente significativa en nuestro contexto tecnológico actual. En cada etapa de este recorrido, la profunda comprensión que Orígenes desarrolló sobre el corazón nos ayudará a descubrir nuevas dimensiones de esta realidad central de la existencia humana, iluminando así la rica síntesis que el Papa Francisco nos ofrece en Dilexit nos.
Centro integrador de la persona
El concepto de corazón en el ámbito cristiano (καρδία = kardia) tiene profundas raíces en el pensamiento griego. Ya en Homero el término indicaba no solo el centro corporal, sino también el centro anímico y espiritual del ser humano, donde el pensar y el sentir están íntimamente unidos. En la Ilíada, el corazón aparece como centro del querer y lugar de las decisiones fundamentales. Esta idea se enriquece en Platón, quien le atribuye una función sintetizadora de lo racional y lo tendencial, donde confluyen tanto los mandatos de las facultades superiores como las pasiones[1]. Como se ve, las diversas tradiciones filosóficas nos ayudan a comprender que el ser humano no es una suma de distintas capacidades, sino un mundo anímico corpóreo con un centro unificador que otorga sentido y orientación a todo lo que vive en cuanto persona.
Orígenes desarrolla una interesante interpretación de la relación entre el corazón y el Logos de Dios a partir del texto del Cantar de los Cantares 1,1 (“tus pechos son mejores que el vino”). Para el Alejandrino, el gesto de Juan reclinándose sobre el pecho de Jesús representa la más íntima comunión con el Logos divino[2], pues el pecho es, siguiendo la tradición estoica, la sede del corazón (principale cordis/ἡγεμονικόν = hēgemonikón), donde reside la sabiduría y la ciencia. Así, las palabras del Cantar expresarían: “tu corazón y tu mente, esposo mío, es decir, los pensamientos que hay dentro de ti y la gracia de la doctrina, son mejores que todo el vino que suele alegrar el corazón del ser humano”[3]. Esta interpretación mística muestra cómo el corazón humano está llamado a participar de la sabiduría del Logos mediante una íntima comunión con él.
Para Orígenes, el corazón como centro integrador de la persona se manifiesta especialmente en el camino del auténtico discipulado. Este proceso de integración espiritual culmina simbólicamente en la cena con Jesús, momento que requiere un progresivo acercamiento y purificación del corazón.
Para Orígenes, el corazón como centro integrador de la persona se manifiesta especialmente en el camino del auténtico discipulado. Este proceso de integración espiritual culmina simbólicamente en la cena con Jesús, momento que requiere un progresivo acercamiento y purificación del corazón.[4] La culminación de esta intimidad se representa en el gesto de reposar la cabeza en el pecho del Señor, donde reside su corazón, sede del intelecto y del principio rector (ἡγεμονικόν = hēgemonikón). En esta unión íntima, el corazón del discípulo se integra con el del Maestro, recibiendo así la plenitud de su revelación.[5]
El lugar de la unidad de la persona
En la línea de lo anterior, la capacidad unificadora del corazón tiene raíces profundas en la antropología cristiana. Martin Heidegger, según la interpretación que se recoge en la encíclica, señala que el corazón alberga los estados de ánimo, trabaja como ‘un custodio del estado de ánimo’ y oye de una manera no metafórica ‘la silenciosa voz’ del ser.[6] Esta función integradora se ilustra bellamente en la figura de María, quien “miraba con el corazón” y era capaz de dialogar con las experiencias atesoradas ponderándolas en su corazón. El verbo griego symballein, del que proviene “símbolo”, significa precisamente reunir, ponderar, examinar consigo mismo, reflexionar, dialogar interiormente.[7]
Una realidad corpóreo-espiritual
La comprensión del corazón como realidad corpóreo-espiritual tiene una rica tradición que se remonta a los primeros siglos del cristianismo. En la escuela alejandrina, particularmente con Orígenes, se desarrolló una comprensión del corazón como realidad capaz de ser transformada por la gracia hasta convertirse en fuente de vida divina. Esta visión integral supera tanto el reduccionismo biológico como el espiritualismo desencarnado, mostrando cómo el corazón humano puede ser elevado a una nueva dimensión sin perder su realidad corpórea. Tomás de Aquino, siguiendo estas ideas, afirmaba que cuando alguien “se apresura a comunicar a otros diversos dones de la gracia que recibió de Dios, agua viva fluye de su seno”[8].
Esta visión integral supera tanto el reduccionismo biológico como el espiritualismo desencarnado, mostrando cómo el corazón humano puede ser elevado a una nueva dimensión sin perder su realidad corpórea.
Lugar de sinceridad
La Sagrada Escritura nos presenta el corazón como el lugar de la verdad más profunda, donde no cabe el engaño ni el disimulo, aunque, a menudo, haya en él una especie de coraza que hace “que se vuelva difícil sentir que uno se conoce a sí mismo y más aún que conoce a otra persona”[9]. Esto, en todo caso, no oculta totalmente el hecho de que el corazón es el espacio donde residen las verdaderas intenciones, lo que uno realmente piensa, cree y quiere, los secretos que a nadie dice y, en definitiva, la propia verdad desnuda. Esta dimensión se ilustra bellamente en el relato bíblico de Sansón y Dalila, donde ella reclama: “¿Cómo puedes decir que me quieres, si tu corazón no está conmigo?”[10]. Solo cuando él revela su secreto, “ella comprendió que él le había abierto todo su corazón”[11].
Centro de las decisiones fundamentales
La comprensión del corazón como sede de las decisiones vitales tiene una profunda raigambre en la tradición eclesial. Como explica el Concilio Vaticano II, el ser humano “por su interioridad es superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino”[12]. Es en el corazón donde surgen las preguntas decisivas: quién soy realmente, qué busco, qué sentido quiero que tengan mi vida, mis elecciones o mis acciones; por qué y para qué estoy en este mundo.[13] En este sentido, la tradición origeniana, aludida en varias ocasiones por la encíclica, nos enseña que el corazón no está determinado por naturaleza hacia la salvación o la perdición, como sostenían los gnósticos, sino que tiene la capacidad real de elegir. Esta elección está determinada por cómo el corazón, siendo la sede de la razón en el ser humano[14], es capaz de elegir el mirar al Logos divino, y hacerse semejante a él, al punto de ser como el Hijo de Dios.
(…) la tradición origeniana, aludida en varias ocasiones por la encíclica, nos enseña que el corazón no está determinado por naturaleza hacia la salvación o la perdición, como sostenían los gnósticos, sino que tiene la capacidad real de elegir.
En Orígenes[15], la libertad del corazón para decidirse por Dios se entiende dentro de un camino de progreso místico que, después de la caída desde la contemplación originaria, comienza con la vida práctica y culmina con la teórica, que es la contemplación última: conocer al Padre como el Hijo lo conoce. Este itinerario espiritual implica que los seres racionales son guiados por el Logos desde la vida práctica hasta la teórica, deviniendo hijos e hijas de Dios a semejanza del mismo Logos. El fin de este camino, como señala el Alejandrino, es que el corazón humano se vuelva capaz de conocer al Padre como el Hijo lo conoce, lo cual representa una forma inédita y sublime de contemplación que solo es posible mediante la transformación del corazón por la acción del Logos.
Sede de la capacidad de relación
La dimensión relacional del corazón encuentra una profunda comprensión ya desde los Padres de la Iglesia, particularmente en Orígenes. Para este autor, el corazón transformado por la gracia se convierte en una fuente viva para los demás: el alma del ser humano, que es a imagen de Dios, puede contener en sí y producir de sí pozos, fuentes y ríos.[16] Esta capacidad relacional no es meramente humana, sino que es reflejo de la imagen divina en cada hombre y mujer, y está orientada al servicio de la humanidad. Así, cuando alguien se une al Corazón de Cristo, no solo sacia su propia sed, sino que se convierte en manantial para otros.[17] Esta comprensión fue luego desarrollada por otros padres de la Iglesia, como Agustín, quien sostenía que este río que brota del creyente es la benevolencia.[18]
Esta capacidad relacional no es meramente humana, sino que es reflejo de la imagen divina en cada hombre y mujer, y está orientada al servicio de la humanidad. Así, cuando alguien se une al Corazón de Cristo, no solo sacia su propia sed, sino que se convierte en manantial para otros.
La comprensión origeniana del corazón como espacio de relación encuentra su fundamento más profundo en la dinámica trinitaria: el Logos media la presencia del Padre en el corazón humano, permitiéndole participar de la vida divina. Como explica el Alejandrino en su Comentario a Juan, “el logos que está en cada ser dotado de logos tiene, respecto al Logos que estaba en el principio, el Logos Dios estaba con Dios, la misma relación que el Logos que es Dios tiene respecto a Dios (Padre)”[19]. Esta relación de ordenación tiene un fin fontal, mediador y pedagógico, pues el Logos, siendo inseparable de la naturaleza de los seres racionales, les instruye internamente, permitiéndoles conocer aquellos preceptos que responden a la ordenación universal. Así, el corazón humano se vuelve capaz de una relación filial con el Padre, mediada eternamente por el Hijo.
El lugar de la capacidad del amor (y de amar)
La dimensión del corazón como sede del amor encuentra sus raíces teológicas más profundas en la tradición patrística. Orígenes, interpretando el texto de Juan 7,38 (“de su seno brotarán manantiales de agua viva”), comprende que el corazón del creyente no solo recibe el amor divino, sino que está llamado a convertirse en fuente de ese mismo amor para otros.[20] Esta comprensión fue luego enriquecida por la tradición mística, especialmente por san Buenaventura, quien afirmaba “la fe está en el intelecto, de modo que provoca el afecto”[21]. Es interesante la idea de que la escuela origeniana estableció así las bases para entender el corazón como punto de encuentro entre el amor divino y humano, una realidad capaz de ser transformada por la gracia hasta convertirse en fuente de amor para otros. Este aspecto místico de Orígenes, a menudo, escapa de la observación.
En el pensamiento de Orígenes, la transformación del corazón por el amor tiene una dimensión escatológica: cuando el Hijo entregue su reino al Padre, cada corazón humano devendrá perfectamente hijo, siendo asimilado al único Hijo, y volviéndose un directo espectador del Padre. Sin embargo, esto solamente será posible gracias a la unidad-filiación que provee el Logos, pues como señala Crouzel, el Hijo no es un estado que uno sobrepasa, es más bien aquel que comunica perpetuamente a sus hermanos su propia cualidad de hijo de Dios. La filiación de los adoptados depende solamente del Hijo Único[22]. De este modo, el corazón alcanza su máxima capacidad de amor al participar de la misma relación de amor que existe entre el Padre y el Hijo.
El espacio de la originalidad de la persona humana
La singularidad irreductible del corazón se manifiesta especialmente en el contexto actual, dominado por la tecnología y la inteligencia artificial. La encíclica señala que “el algoritmo en acto en el mundo digital muestra que nuestros pensamientos y lo que decide la voluntad son mucho más ‘estándar’ de lo que creíamos. Son fácilmente predecibles y manipulables. No así el corazón”[23]. Esta característica distintiva se relaciona con lo que ningún algoritmo podrá albergar, como esos momentos de la infancia que se recuerdan con ternura, los pequeños detalles que sustentan las biografías de las personas, lo ordinario-extraordinario que se guarda en los recuerdos del corazón.[24] Esta dimensión única y personal del corazón es lo que hace posible una auténtica relación con Dios y con los demás, escapando a la estandarización y la manipulación de la cultura tecnológica.
La singularidad irreductible del corazón se manifiesta especialmente en el contexto actual, dominado por la tecnología y la inteligencia artificial. La encíclica señala que “el algoritmo en acto en el mundo digital muestra que nuestros pensamientos y lo que decide la voluntad son mucho más ‘estándar’ de lo que creíamos. Son fácilmente predecibles y manipulables. No así el corazón”.
Conclusión
La encíclica Dilexit nos presenta una rica teología del corazón que integra magistralmente la tradición filosófica griega, la revelación bíblica y la reflexión patrística, particularmente la de Orígenes de Alejandría. A través de este recorrido, el Papa Francisco nos ayuda a redescubrir el corazón como realidad central de la persona humana, lugar donde confluyen nuestra capacidad de pensar y sentir, nuestra verdad más profunda y nuestra apertura al amor divino.
La recuperación de la tradición origeniana sobre el corazón resulta especialmente significativa en nuestro tiempo. En una época marcada por el reduccionismo tecnológico y la fragmentación de la experiencia humana, la comprensión del corazón como espacio de transformación por la gracia y centro de nuestra capacidad de relación con Dios y con los demás ofrece un antídoto contra la deshumanización. El itinerario espiritual que propone Orígenes, desde la vida práctica hasta la contemplación del Padre mediada por el Logos, encuentra eco en la invitación del Papa a redescubrir el corazón como lugar de encuentro con el amor divino.
La encíclica nos recuerda que el corazón humano está llamado a una progresiva transformación hasta participar de la misma relación de amor que existe entre el Padre y el Hijo. Este destino sublime de nuestro corazón no es una mera especulación teológica, sino una realidad que se va realizando ya en nuestra vida cotidiana, cada vez que nos abrimos al amor y nos dejamos transformar por él.
Invito a la lectura directa y meditada de Dilexit nos. La profundidad de su reflexión teológica, la belleza de su lenguaje y la actualidad de su mensaje hacen de ella un documento excepcional para comprender mejor el misterio del amor humano y divino que se encuentra en el Corazón de Cristo. En sus páginas encontraremos no solo una doctrina sobre el corazón, sino una invitación a dejarnos transformar por ese amor que “nos amó primero”[25] y que continúa latiendo por nosotros en el Corazón de Cristo.
Notas
* Fernando Soler es magíster y doctor en Teología, especialista en cristianismo primitivo, con foco en Orígenes de Alejandría, en temas de comida y bebida, y corporalidad. Actualmente es profesor asociado de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
* Las fotografías que ilustran este artículo fueron tomadas por Victoria Jensen en el Templo Mayor de Campus Oriente, en octubre del 2024.
[1] Cf. Francisco; Carta Encíclica Dilexit nos sobre el amor humano y divino del corazón de Jesucristo. Roma, 24 de octubre de 2024, n. 3.
[2] Orígenes; Homilías sobre Ezequiel VI,4, también Homilías sobre el Cantar de los Cantares I,3 y Homilías sobre Jeremías XVIII,9.
[3] Orígenes; Comentario al Cantar de los Cantares I,2,6-8. Trad. A. Velasco Delgado en BP 1 79.
[4] Cf. Orígenes; Comentario al Evangelio de Juan XXXII,14-17.
[5] Sobre la reciprocidad de la relación entre el Logos y el ser humano, con acento en metáforas del ámbito alimenticio, cf. Soler, Fernando; «Orígenes y los alimentos espirituales: El uso teológico de metáforas de comer y beber». Patristic Studies in Global Perspective 2 (Leiden-Paderborn: Brill | Schöningh, 2021), 131-35.
[6] Dilexit nos, n. 16.
[7] Cf. Dilexit nos, n. 19.
[8] Tomás de Aquino; Expos. in Ev. S. Ioannis, cap. 7, lectio 5.
[9] Dilexit nos, n. 6.
[10] Jc 16,15. H 410
[11] Jc 16,18. Cf. Dilexit nos, n. 5.
[12] Pablo VI; Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual. Roma, 7 de diciembre de 1965, n. 14.
[13] Cf. Dilexit nos, n. 8.
[14] Esto se expresa especialmente por el tema de ἡγεμονικόν = hēgemonikón, del que se ha tratado anteriormente.
[15] Para comprender mejor los elementos de Orígenes que esbozo acá, cf. Soler, Fernando; “Mística del Logos y contemplación del Padre en Orígenes. Aproximaciones desde el Comentario a Juan”. Teología y vida 59, no 4 (2018): 503-18.
[16] Cf. Orígenes; Homilías sobre Números XII,1.
[17] Cf. Dilexit nos, n. 173.
[18] Cf. Agustín; Tratados sobre el Evangelio de Juan XXXII,4.
[19] Orígenes; Comentario al Evangelio de Juan II,20.
[20] Cf. Dilexit nos, n. 173.
[21] Cf. Dilexit nos, n. 26.
[22] Cf. Crouzel, Henri; Théologie de l’Image de Dieu chez Origène. Paris, Aubier. 1956, p. 82.
Con el propósito de preparar la fiesta de San Carlos de Foucauld, invitamos a los equipos de Cáritas de Valencia a celebrar la Semana de Nazareth.
¿En qué consiste la Semana de Nazareth?
ORACIÓN – ACCIÓN ARTESANAL – FRATERNIDAD. En estos tres ejes vivir cada uno de los días, desde el lunes 25 de noviembre hasta el domingo 01 de diciembre, festividad de San Carlos de Foucauld.
En la mañana, hacer un momento de ORACIÓN juntos (rosario, Hora Santa, laúdes, etc.). En un segundo momento, hacer una ACCIÓN ARTESANAL, con sus manos, en los lugares más humildes y para los más pobres, como lo hiciera Jesucristo en Nazareth (por ejemplo: reparar muebles, pintar paredes, asear la casa de un anciano, arreglar un jardín, etc.). Debe ser una acción todos juntos y artesanal. Y por último, vivir la FRATERNIDAD, es decir, tener un momento de reunión fraterna, de encuentro de hermanos. Escucharse. Ayudarse. Apoyarse.
Nazareth es donde Jesucristo vivió la mayor parte de su vida: oculta, discreta, humilde… Alguna lección tiene para nosotros.
Los invitamos a vivir esta experiencia como hermanos. Pueden compartir testimonios por el grupo de WhatsApp.
Vamos a Nazareth, en lo humilde y escondido, seguro nos espera el Divino Maestro.
