Un amigo nos preguntó cómo vivíamos la compasión; en su respuesta, Taher, de la fraternidad de Tamanrasset (Argelia), nos habló de la compasión como otro nombre de la solidaridad con aquellos que nos rodean; una solidaridad concreta que es también deseo de la llegada del Reino abierto a todos.
Al leer la petición de Jacques, yo mismo me sentí interpelado por la frase de René Voillaume sobre la compasión, que releo a menudo, escrita en la imagen del recordatorio que recibimos, a la ocasión de su muerte. En primer lugar, me parece necesario leer íntegramente este breve texto:
“Quizás estemos a punto de entrar en un periodo de la historia de la raza humana que será el tiempo de la compasión, viviendo en la impotencia de encontrar soluciones a los problemas planteados. Más que nunca, tendremos que ofrecernos en intercesión, en comunión con el sacrificio del Señor, inmersos en su Eucaristía para suplicar que la misericordia de nuestro Salvador se derrame sobre toda la humanidad. Más que nunca, es el momento de ser fieles a nuestro carisma fundacional”. (René Voillaume, octubre 1997)
En general, tenemos una idea aproximada de lo que es la compasión. Pensamos en María sufriendo con su hijo mientras muere en la cruz. Sin embargo, el contexto en el que René habla de ella nos orienta sin duda en otra dirección. Me gustaría reflexionar sobre esto porque toca lo más profundo de nuestras vidas.
Compartimos unos audios y 2 fotos de la capilla donde vivieron los htos de Jesús Humberto y Henry. Quienes hablan son de la Fraternidad secular, personas muy sencillas y por tanto muy lindas
«¿Por qué en la Iglesia, ya desde el siglo IV con Gregorio de Nacianzo y hoy con Frumencio, un presbítero o un obispo que quiere vivir el Evangelio, contemplar y ser hermano entre hermanos, se siente incómodo en las estructuras eclesiásticas y renuncia para poder vivir al estilo de Jesús?»
«¿Y por qué tantos obispos, en todos estos siglos y ahora, siguen creyendo que pueden estar a nombre de Jesús mientras viven en “palacios” y lejos de la gente, dejándose llamar con títulos extraños al Evangelio y tan del protocolo de los poderes de este mundo, rodeándose de solemnidad y extraños a la cercanía y oficiando en ceremonias que más bien son un culto a su personalidad, muy hieráticos y poco fraternos?»
«¿No habría que esculcar estas biografías de Gregorio y Frumencio y otros como ellos, para escoger los candidatos al ministerio ordenado en la Iglesia? ¿Qué está pasando en los seminarios que nos siguen dando clérigos pero no hermanos, funcionarios de lo sagrado pero no mistagogos?»
«¿Por qué, si tendría que ser todo lo contrario, los modos de ejercer el ministerio ordenado nos alejan de la práctica jesuánica? ¡Necesitamos obispos que salgan corriendo cuando les llamemos “monseñor”!.
Hace ya un año y algunos meses que llegué a trabajar al Vicariato Apostólico de Puyo, en la parroquia de Canelos, en la Amazonía ecuatoriana. El primer día, con mi maleta todavía sin deshacer, vi en la sala de la casa de la misión los cuadros de los vicarios apostólicos de esta jurisdicción y me llamó la atención el segundo de ellos, el del obispo Frumencio Escudero Arenas, un hombre joven y que, según la información debajo de su foto, estuvo pocos años como pastor de esta Iglesia, de noviembre de 1992 a julio de 1998, sólo seis años.
Poco después, averigüé el porqué de esta brevedad y me dijeron que había renunciado a ser el obispo para vivir simplemente como “hermano” y entre los pobres, que a los dos años de consagrado había presentado su renuncia y que se la aceptaron solo cuatro años después, y que ahora vivía en un barrio de Lima con los hermanos de Carlos de Foucauld.
Al seguir investigando sobre él, leyendo los escritos que dejó, recordé a Gregorio de Nacianzo, padre de la Iglesia del siglo IV; es que él y Frumencio tienen en común actitudes y convicciones con respecto al ministerio ordenado: Gregorio, de joven, quería dedicarse a la vida monástica y a escrutar las escrituras y soñaba hacerlo en el desierto, junto a otros amigos; también Frumencio, desde muy temprano, sintió el llamado a la contemplación y a vivir como hermano entre los pobres; Gregorio nunca buscó el sacerdocio, fue ordenado presbítero a la fuerza, en un “acto de tiranía”, como el mismo lo expresa, y por su propio padre, el obispo de Nacianzo, que lo quería como su estrecho colaborador; Frumencio vino a la misión de Puyo como laico misionero, buscaba solo ser hermano, y el obispo Tomás Rosero Gross, que lo quería como a un hijo, le insistió para que recibiera la ordenación; Frumencio no tuvo escapatoria y dio su sí movido por la muerte de un sacerdote joven y por las lágrimas del obispo; los dos, el capadocio y el burgalés terminaron aceptando el presbiterado no porque lo ambicionaran sino por el pueblo de Dios que les pedía su servicio.
Y los dos de marras también vivieron de modo similar su llamado al episcopado y su servicio como obispos; Gregorio, que huía siempre del ejercicio de la autoridad, accedió rogado por su amigo Basilio, metropolitano de Cesarea, que lo proponía como su sufragáneo en Sásima; sin embargo, ya obispo, nunca llegó a su sede; después, fue llamado a presidir el patriarcado de Constantinopla y asintió obligado por las circunstancias de la Iglesia y la gente que se lo pedía; allí estuvo solo tres años y, apenas pudo, renunció para volver entre los suyos a una vida simple y en contemplación; sus años al frente de esa Iglesia fueron muy provechosos, baste decir que en uno de ellos, 381, se dio el Concilio de Constantinopla en el que ejerció un rol decisivo.
También Frumencio, al morir el obispo Tomás, quien había presentado su “terna” de episcopables con su solo nombre, fue rogado varias veces, y por dos nuncios, para que aceptara liderar en el Vicariato Apostólico de Puyo; no quería y terminó haciéndolo por el bien de la Iglesia, y a sólo dos años en el servicio, presentó su renuncia, que le fue aceptada cuatro años después; tiempo bien fecundo y en el que llevó adelante muchas obras de evangelización en este oriente ecuatoriano; la razón de su renuncia era que quería dedicarse a la contemplación, quería ser hermano. Gregorio y Frumencio, escribieron acerca de las motivaciones para renunciar a cargos eclesiásticos, en muchas de ellas coinciden ambos, el primero escribió “Sobre la Fuga” y el segundo “Me dejé seducir”.
Frumen Escudero
Cuando hace poco llegué a Lima para el IV Congreso de Teología Latinoamericana y caribeña, lo primero que hice fue buscar al obispo Frumencio, me habían dado su contacto y lo llamé para proponerle mi visita:
– Aló, buenos días, respondió a mi llamada. – Monseñor Frumencio, soy Jairo Alberto y vengo del Vicariato de Puyo… – No me llames “monseñor” porque salgo corriendo, dijo con bondad. Me quedé sin saber cómo dirigirme a él; – ¿Puedo ir a verlo?, le propuse ya sin ningún vocativo. – Sí, claro, te invito a comer. Y me explicó como llegar a su barrio, Huascar de Santa Anita. Cuando le di la dirección al taxista me dijo que era un lugar complicado y que algunos de sus colegas preferían no ir por allá. Frumencio y su hermano Daniel, sí que quieren vivir allí y estar allí como Jesús en Nazaret y entre nosotros, como un vecino más y entre los pobres: «Llegamos- dice Frumencio- con el hermano Daniel a “hacernos vecinos” de Huáscar: ¡Desde hace años, somos huascarinos! Cuando las fiestas de nuestros vecinos no nos dejan dormir, siempre pienso lo mismo: “Somos vecinos de Huáscar porque queremos serlo, desde una opción totalmente libre”. ¡No llegamos a Huáscar con el afán de un trabajo pastoral! ¡llegamos con el afán de ser vecinos, hacernos amigos y darnos».
La casa de los hermanos me llamó la atención, algo así como esa en la que Jesús, Dios con nosotros, pasó con su gente tantos años; Frumencio también nos describe su vivienda y la vida entregada de sus habitantes: «Vivir en una casa de familia como cualquier otro vecino, trabajar para el sustento diario, particularmente en un trabajo manual, mantener las buenas relaciones con quienes nos encontramos, compartir las situaciones y preocupaciones de la vida cotidiana de la gente pueden ser ese marco, que nos ayude a vivir “en nuestro Nazaret”, dándonos en amistad y fraternidad. Es una pequeña casa que en nada se parece a esos grandes edificios civiles o religiosos, que pueden alejar a los más pobres porque dan la “imagen” de poder y de tener. ¡Nuestra casa, como la de nuestros vecinos, está en proceso de ser terminada! Cuando observo estos barrios de la Ciudad de Lima, siempre pienso lo mismo: ¡Parece que ha habido un terremoto y que se está en reconstrucción. ¡La puerta está siempre abierta y tenemos unas sillas de plástico, que esperan a nuestros vecinos, una mesa para compartir y una pequeña capilla donde “quien nos sedujo” está siempre presente».
Frumen Escudero
Y allá, en esa casa, sentado a la mesa, se me encendía el corazón mientras Frumencio repartía la comida, una deliciosa pasta que él mismo había preparado; el “hermanito”, como muchos lo llaman, me hablaba de sus años de misión, de su ministerio de obispo, de su renuncia; me explicaba:
«Mi vocación en la Iglesia no es otra que la de ser hermano… Los nombres de dignidad inspiran y exigen respeto, pero el nombre de hermano solamente comunica sencillez, bondad y caridad. Es el nombre que Jesús escogió cuando quiso expresar con una sola palabra su inmensa bondad y amor. ¡Me gusta que me llamen hermano y me traten como hermano! Francamente, cuando me trataban de “monseñor y excelencia” me sentía y siento un poco incómodo: ¡No busco otra cosa que ser hermano! ¡desde todas mis debilidades y limitaciones busco darme y entregarme como hermano, hermano de todos, hijo del mismo Padre e hijo de la Iglesia de Jesús de Nazaret».
Y de su episcopado cuenta: «¡Fueron unos años de “entrega” en el servicio episcopal, vividos con “paz interior”, sin duda alguna, pero, con la “esperanza” de que se aceptara la solicitud de renuncia al servicio episcopal: ¡Casi seis años de espera!».
Frumencio y Daniel trabajan y se ganan la vida; llevan adelante un centro de rehabilitación, están al servicio de los más pobres, caminan el barrio y conversan con la gente, viven las alegría y tristezas de ese lugar, celebran la eucaristía con la comunidad; y son en Huascar, y usando las mismas palabras del obispo que renunció: «presencia amorosa de Dios y signos de esperanza»; nada más, nada menos.
Frumen Escudero
Ya en el taxi de regreso, muy feliz de encontrar cristianos así, me preguntaba: ¿Por qué en la Iglesia, ya desde el siglo IV con Gregorio de Nacianzo y hoy con Frumencio, un presbítero o un obispo que quiere vivir el Evangelio, contemplar y ser hermano entre hermanos, se siente incómodo en las estructuras eclesiásticas y renuncia para poder vivir al estilo de Jesús? ¿Y por qué tantos obispos, en todos estos siglos y ahora, siguen creyendo que pueden estar a nombre de Jesús mientras viven en “palacios” y lejos de la gente, dejándose llamar con títulos extraños al Evangelio y tan del protocolo de los poderes de este mundo, rodeándose de solemnidad y extraños a la cercanía y oficiando en ceremonias que más bien son un culto a su personalidad, muy hieráticos y poco fraternos? ¿No habría que esculcar estas biografías de Gregorio y Frumencio y otros como ellos, para escoger los candidatos al ministerio ordenado en la Iglesia? ¿Qué está pasando en los seminarios que nos siguen dando clérigos pero no hermanos, funcionarios de lo sagrado pero no mistagogos? ¿Por qué, si tendría que ser todo lo contrario, los modos de ejercer el ministerio ordenado nos alejan de la práctica jesuánica? ¡Necesitamos obispos que salgan corriendo cuando les llamemos “monseñor”!.
Nota: Recomiendo el libro del hermanito Frumencio: Me dejé seducir, publicado en Lima por Grafimag S.R.L. Gracias a ese evangelio según Frumencio, pude reconstruir los diálogos que tuve con él en su casa de Huascar de Santa Anita. Ah, y también recomiendo “Sobre la Fuga” de Gregorio de Nacianzo.
Se llaman hermanos de Foucauld; una comunidad religiosa heredera de las enseñanzas de Carlos de Foucauld, el cual dedicó su vida a los más desfavorecidos. Los conocí en Bolivia, en Cochabamba, en un tiempo que estuve colaborando en tareas de cooperación con Voces para Latinoamérica, ONG de origen castellanoleonés, impartiendo unas clases a personas que trabajaban con niños en situación de calle, bastante frecuente por allí.
Eran religiosos de diferentes edades, diferentes países, de vida austera, que se dedicaban a acompañar a los nativos del enorme mercado de Cochabamba, donde una ingente cantidad de personas pobres, con muy escasos recursos materiales, se ganaban la vida vendiendo lo que podían para sobrevivir en circunstancias francamente adversas. Los hermanos de Foucauld estaban allí con ellos, los acompañaban, les ayudaban en lo que podían, sin más pretensión que darse y estar con esos que nada poseen aunque, paradójicamente, ese altruismo, como todo altruismo, te devuelve más de lo que aportas.
Confieso que conocerlos y ver el trabajo que realizaban, me ayudó a reconciliarme con esa parte de la Iglesia implicada en tareas humanitarias y sociales que permanece alejada de la riqueza, el boato y el poder que estos días estamos contemplando en todos los medios con la muerte del Papa que, según nos cuentan, fue también una persona sensible a las necesidades de los pobres. Y eso es lo que necesitamos: personas comprometidas de verdad con necesidades humanas.
Recordando aquella experiencia he calmado mi ira santa -digo yo que si hay guerras justas habrá ira santa- viendo en televisión 24 horas antes del fallecimiento del Papa al Secretario de Estado vaticano recibiendo al vicepresidente de EEUU, persona corresponsable de la matanza de más de 50.000 palestinos, mujeres y niños incluidos, sin que se le mueva un pelo y pensando que la muerte de un musulmán no es equiparable a la de un cristiano, y ellos, los poderosos, son los que ponen orden en la historia.
Afortunadamente, como los hermanos de Foucauld hay muchas personas dentro de la Iglesia: son, digo yo, los que no se han divinizado tanto que han acabado deshumanizados, que es el riesgo que corren los supradivinos.
El n. 4 de la revista «Il Regno `[El Reino]» (2007), editada en Bolonia por los religiosos dehonianos dedica una entrevista a Michel Cuypers, 56 años, belga, religioso de los Hermanitos de Jesús.Cuypers vivió doce años en Irán. Al comienzo en una leprosería en Tabriz, después estudiando la lengua y la literatura persa en Teherán alcanzando el grado de doctor en literatura persa en la universidad en 1983. Después estudió árabe en Siria y en Egipto y en 1989 se trasladó a El Cairo, donde actualmente reside y trabaja como investigador en el Instituto Dominicano para los Estudios Orientales, fundado hace medio siglo por los dominicos islamólogos Georges Anawati, Jacques Jomier y Serge Beaurecueil.
Desde 1994 Cuypers ha concentrado enteramente sus estudios sobre la composición del texto del Corán, adoptando el método de análisis retórico. Sus artículos y ensayos son cada vez más apreciados también por estudiosos musulmanes. Es reciente la publicación de un libro suyo en lengua francesa dedicado al análisis de un capítulo del Corán: “El banquete. Una lectura del sura al-Ma’ida”, con un prefacio del eminente estudioso musulmán Mohamed-Ali Amir-Moezzi.
La entrevista que publicamos, originalmente editada en francés, tiene por autor a Francesco Strazzari.
P. – Hermano Michel Cuypers, háblenos de su investigación y de su nuevo libro: “El banquete. Una lectura del sura al-Ma’ida”.
R. – Desde hace unos doce años llevo adelante una investigación sobre la composición del texto del Corán con el método llamado “análisis retórico”, ya experimentado en los estudios bíblicos. Esta investigación se beneficia de dos siglos y medio de estudios sobre la Biblia y desde hace unos veinte años ha sido sistematizada en modo excelente por Roland Meynet, jesuita, profesor de teología bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
Se trata del redescubrimiento de las técnicas de escritura y de composición que los escribas del mundo semítico antiguo utilizaban para redactar sus textos. La palabra “retórica” se debe por tanto en este caso tomar en el sentido preciso de “arte de la composición del texto” (que corresponde a una parte solamente de lo que Aristóteles entendía por “dispositio”, la retórica).
La retórica bíblica y – más ampliamente – semítica, difiere completamente de la griega, que ha marcado toda nuestra cultura occidental y también la cultura árabe, después que esta se abrió a la herencia de la cultura griega. Se funda sobre un principio simple, la simetría, que puede tomar la forma de paralelismos relativos a la sinonimia, antitéticos o complementarios, o sea los tres tipos de paralelismos que la exégesis bíblica, con Robert Lowth y sus “Lecciones sobre la poesía sacra de los hebreos”, aparecidas en 1753, ha puesto en evidencia en los Salmos, o también la forma del quiasma o “paralelismo inverso” (AB/B’A’), y finalmente el “concentrismo”, cuando aparece un elemento central entre dos aspectos simétricos del texto (AB/x/B’A’).
Tales correspondencias se prestan a diversos niveles textuales: miembros, grupos de miembros, etc., hasta siete, ocho niveles para textos importantes. La individualización de estas simetrías permite dividir el texto en unidades semánticas y evidenciar su estructura, que orienta a su vez la interpretación. En efecto, el objetivo final de esta técnica de análisis, como para todas las exégesis, es comprender el sentido del texto. Mi investigación es pues absolutamente interdisciplinaria, ya que aplico al Corán un sistema de análisis que proviene de los estudios bíblicos.
Al inicio no era más que una hipótesis de investigación: se quería verificar si efectivamente el análisis retórico bíblico era aplicable al Corán. He comenzado analizando algunas de los suras breves y rápidamente resultó evidente que este sistema se adaptaba perfectamente al análisis del texto coránico: a nivel de teoría no cambiaba nada, todos los principios se verificaban exactamente en el texto del Corán.
Después del estudio de unos treinta suras breves, que son atribuidos al inicio de la profecía mahometana, quise iniciar el análisis de un sura largo. Escogí el sura 5 (llamado normalmente “La mesa servida”, en árabe al-Ma’ida), porque según la tradición ella sería la última en orden de tiempo: en este modo el método se habría aplicado par los textos del inicio cronológico del Corán como para los del final. Esto habría permitido extraer traducciones ponderadas y afirmar que verosímilmente la totalidad del Corán está construida según estos mismos principios de composición.
P. – ¿Por qué usar la retórica como análisis de la estructura del Corán? Anteriormente ud. había practicado una lectura “atomizada”, fragmentaria, por pequeñas unidades semánticas.
R. – Es una experiencia absolutamente común a cualquier lector quedar desconcertado y rápidamente desalentado por el aparente desorden del texto coránico, especialmente a un lector no musulmán que no haya crecido con este texto desde la infancia. El Corán no se desenvuelve de manera lineal, como desarrollo progresivo de uno o más temas, como nos ha enseñado la retórica griega. Los sujetos en el Corán se mezclan. Un tema apenas aludido y rápidamente interrumpido, aparece a continuación; y algunos incisos introducen a veces un argumento completamente ajeno al contexto. El lector tiene rápidamente la impresión de una incoherencia total y es arrastrado a pesar suyo, a una lectura atomizada, discontinua, de fragmentos independientes unos de otros.
Es bueno notar que no somos nosotros solos, occidentales modernos, los que tenemos esta impresión. Ya en el Corán algunos neófitos convertidos al Islam hacen notar este particular al Profeta (Corán 25, 32). Las primeras generaciones musulmanas critican este aspecto del Corán, que llevará después a la producción de toda una serie de obras en el intento de justificar la coherencia (nazm) del Libro, pero cuyos argumentos no son convincentes y tratan solamente algunos detalles, de modo que el problema de todos modos pervive en la actualidad.
Los islamólogos occidentales modernos, por mucho tiempo, simplemente han dado fe, como hecho evidente, de esta incoherencia del texto. Y dado que todos practicaban el método histórico-crítico, encontraban en las incoherencias del texto argumentos para detectar estratos de redacción, inserciones tardías o recomposiciones a las que tal vez no dudaban en dar un orden más lógico, desplazando ciertos versículos.
La investigación de un orden en el texto aparece, pues, como un verdadero desafío. En los años ochenta del siglo XX algún islamólogo aislado ha intentado comprender la composición de los breves suras de la época de la Meca, la primera revelación coránica, con resultados muy parciales, declarando otrosí que era imposible encontrar cualquier orden en los largos suras compuestos en la época de Medina, que se colocan al inicio del texto del Corán pero que sobre los suras breves habían dado resultados absolutamente positivos. Era necesario tratar sobre amplios suras medinenses. De aquí nació “El banquete”.
P. – ¿En que cosa difiere su lectura del Corán de las otras lecturas?
R. – Esencialmente en el hecho de que el análisis retórico del texto permite una lectura contextual. La fragmentación del texto ha sido sin duda la razón principal por la cual todos los estudiosos clásicos comentan el Corán versículo por versículo, fuera de toda consideración del contexto literario en el que está inserto. Es la razón por la que explican los versículos con elementos externos al texto, lo que técnicamente llaman las oportunidades de la revelación, recorriendo a anécdotas o hechos de la vida del Profeta, tomados de las tradiciones (hadîth) atribuidos al Profeta o a sus compañeros, expresan la razón histórica por la cual este o aquel versículo ha sido revelado, atribuyéndole así un determinado sentido.
Ahora, cuando un versículo es colocado en su contexto y delimitado por la estructura textual de la que forma parte, su verdadero sentido aparece frecuentemente sin que haya necesidad de recurrir a estas oportunidades de la revelación, que con mucha frecuencia se puede plantear la hipótesis de que hayan sido construidas “post eventum” para explicar las sombras del texto.
Doy un ejemplo. El versículo 106 del sura 2 presenta estas palabras de Dios: “No abrogamos un versículo ni te lo hacemos olvidar sin darte uno mejor o igual”. Este versículo ha sido presentado por los juristas, los fuqahâ’, como el fundamento coránico de su teoría de la abrogación, según la cual ciertos versículos del Corán abrogan otros. Esta teoría ha permitido resolver aparentes contradicciones entre versículos, sobre todo los normativos. Se considera pues que los versículos más recientes abrogan los más antiguos, y para determinar cuales son los más recientes se ha decidido a priori que los versículos más duros y más restrictivos deben ser los más recientes y que estos abroguen los precedentes, más benévolos y tolerantes.
Regresando al versículo citado, si se le coloca en su contexto se ve que el sentido es absolutamente diferente: es una respuesta a algunos hebreos que protestaban contra Mahoma porque había incluido, en su proclamación del Corán, unos versículos de la Torá, modificándolos. A esta acusación de falsificación Dios responde que Él es libre de abrogar una revelación precedente sustituyéndola con una nueva, mejor. Se trata pues de la abrogación de la Torá por parte del Corán y no del Corán en su interior.
A pesar de muchos estudiosos musulmanes, en el curso del siglo XX, y aún recientemente la islamóloga francesa Geneviève Gobillot, hemos denunciado con fuerza este error de interpretación, que continúa circulando ampliamente. Es una cuestión de gran actualidad, ya que los extremistas islámicos se sirven de este argumento para afirmar que especialmente los versículos más duros del sura 9 (29 y 73), que incitan a los musulmanes a combatir a los infieles, abrogan cerca de 130 versículos más tolerantes, que en cambio abren el camino a una coexistencia pacífica entre los musulmanes y las otras comunidades.
Fieles a la lógica de la abrogación así como ellos la comprenden, los extremistas, como ya hicieron antiguos comentadores, consideran el sura 9 como el último revelado, que abroga especialmente los versículos más abiertos y tolerantes del sura 5, mientras que cada cosa en este último muestra que se trata de un texto-testamento que concluye la revelación.
P. – ¿Qué le permite hacer esta afirmación?
R. – Solo el análisis retórico nos permite alcanzar esta conclusión. Es posible a través de una contextualización del sura, en el marco de una aproximación intertextual. En efecto, ella contiene diferentes citaciones absolutamente claras de la Biblia o de textos para-bíblicos: la rebelión de los hijos de Israel, que rechazan entrar en la Tierra prometida, tomada del libro de los Números, el asesinato de Abel por parte de Caín, la ley del talión, una sentencia de la Mishná, tomada textualmente, escenas apócrifas de la infancia de Jesús, como también una evocación bastante misteriosa de la última cena. (De ahí el título del sura.
Estas interpretaciones textuales son conocidas desde hace tiempo. Pero una lectura atenta del texto revela otras diferentes reminiscencias bíblicas, menos evidentes pero no menos reales, que colocadas juntas no dejan duda sobre el trasfondo deuteronómico del sura tales como la mezcla de leyes y de relatos, el tema central de la alianza, la entrada en una tierra santa, el léxico, la repetición del “hoy” de Dios, la conminación a obedecer a los preceptos.
El Deuteronomio se presenta como el testamento profético de Moisés que cierra el Pentateuco, la Tora. En efecto, él muere al final del libro. Según la tradición, el sura 5 habría sido revelado en el momento de la solemne peregrinación del adiós del Profeta, muerto poco después. La semejanza de las situaciones es impresionante, excepto por el hecho de que Moisés no entra en la tierra prometida, mientras que Mahoma se encuentra con su comunidad triunfante en la tierra santa del santuario de la Meca. El relato de la revuelta de los hijos de Israel, aparece primero en el libro de los Números, después es retomado en el Deuteronomio. Este relato es la clave de comprensión de todo el sura 5 porque ilustra el rechazo de la gente del Libro, judíos y cristianos, a entrar en la alianza islámica, al contrario de los musulmanes. Al final del sura la evocación de la cena se vincula a la temática de la alianza, en un contexto en el que se recogen trazos del discurso de despedida de Jesús en el Evangelio de Juan, otro discurso-testamento. Finalmente, es necesario poner en relieve que el sura se concluye con el juicio de Jesús, que niega formalmente frente al Señor el haber afirmado ser Hijo de Dios y, al contrario, proclama solemnemente el más puro monoteísmo (5, 116-117).
Esta es la última palabra, cronológicamente hablando, de la revelación coránica y corresponde exactamente al final del texto del Libro, ya que el sura 112 proclama el mismo monoteísmo intransigente, negando cualquier filiación en Dios. Los suras 113 y 114, dos oraciones que no figuran en ciertos códices primitivos, deben ser consideradas como un encuadramiento litúrgico del Corán junto al sura 1. El sura 112 es pues la conclusión real del Libro.
P. – ¿Considera importante que en este momento se afronte el Corán con una metodología científica como la hermenéutica y la exégesis bíblica?
R. – En efecto lo considero de fundamental importancia. La exégesis tradicional islámica, después de haber dado todo lo que podía, desde hace mucho tiempo acabó sus recursos, ya que durante varias decenas de años no ha hecho sino repetir los comentarios de los primeros tres o cuatro siglos de la Hégira. Los grandes comentarios clásicos siguen siendo textos de referencia y es necesario consultarlos, especialmente por las cuestiones de gramática o de filología, pero no pueden en absoluto dar respuesta a los problemas del hombre moderno, que vive en otro mundo diferente.
Precisamente por esto aparecieron en el siglo XX importantes comentarios ideológicos, entre los más conocidos están los del indo-paquistaní Mawdûdî y los del egipcio Sayyid Qutb, ideólogo de los Hermanos Musulmanes, interpretando el Corán en función de las instancias sociales y políticas actuales. Las corrientes islámicas contemporáneas les hacen referencia directamente. Su slogan es el del retorno al Corán, más allá de todas las desviaciones y decadencias de la historia de la comunidad musulmana. Pero es precisamente ésta la pregunta: ¿cómo “regresar al Corán”?
La vía más rápida y más fácil es proyectar sobre él las propias aspiraciones personales, manipulando el texto según el propio gusto. Un creciente número de intelectuales musulmanes denuncia con fuerza este modo de proceder y auspicia un estudio científico del texto, como los cristianos han hecho con la Biblia. El camino es evidentemente muy largo y trabajoso y los resultados son imprevisibles. Quizá de ahí el temor que suscita. Por parte musulmana la investigación, en este sentido, está en sus primeros pasos, aparte de alguna excepción, mientras los orientalistas occidentales ya desde un siglo y medio han proporcionado una cantidad enorme de datos que se pueden encontrar especialmente en la “Enciclopedia del Islam” y en la muy reciente «Encyclopaedia of the Qur’ân». Los grandes centros de la teología musulmana, como la universidad al-Azhar del Cairo son, hasta ahora, muy cautos respecto a estas metodologías modernas.
P. – ¿Cómo llegar al corazón del Corán, sin dejarse llevar por las diferentes tradiciones interpretativas que pueden causar desviaciones?
R. – El “método”, si así se le puede llamar, no es diferente del necesario para cualquier otra investigación científica, y es la capacidad crítica. Ella requiere una ascesis del espíritu: saber tomar las distancias del objeto del estudio, estar dispuestos a volver a poner en cuestión las ideas recibidas y a descubrir lo inesperado.
El pensador francés de origen argelino Muhammad Arkoun ha afirmado con razón y un poco de humorismo que el modo más eficaz de luchar contra la violencia y el terrorismo de los extremistas islámicos sería el de imponer, en la educación de los jóvenes, la lectura de la “Enciclopedia del Corán”, fruto de este tipo de aproximación científico-crítica al Libro. La gran dificultad es que en Oriente Medio la educación se funda esencialmente sobre la tradición y la memorización y no sobre la reflexión y el espíritu crítico. Es un fenómeno cultural, que vuelve problemático el progreso científico en general y la evolución de la exégesis en particular.
P. – ¿Esta aproximación al texto coránico, en su opinión, puede dar la impresión de atacar el Islam o, por el contrario, de llegar a la pureza de la fe coránica?
R. – El Islam no se ha construido solo a partir del Corán. Los hadîth, atribuidos al profeta y que forman la zuna, o las tradiciones que se remontan a los imanes para los chiitas, y a continuación la elaboración del derecho musulmán (el fiqh) y de la ley (shari’a) han jugado un rol igualmente importante, si no mayor. El comentario (tafsîr) del Corán es parte de la tradición islámica. Para explicar el texto, los comentadores clásicos recurren principalmente a las circunstancias de la revelación, de la que he hablado antes, o sea a un principio externo al texto.
El análisis retórico, en cambio, examina solamente el texto así como es, en su versión canónica. Metodológicamente abstrae de la tradición, al menos en un primer momento, y afronta el texto de modo completamente diferente, para llegar frecuentemente a interpretaciones que no concuerdan con la misma. Sin embargo no ataca absolutamente el corazón de la fe musulmana, al contrario la pone más a la luz, liberándola de añadidos que la han recargado a lo largo de la historia.
El ejemplo que di más arriba es una prueba de ello: el término cronológico de la revelación mahometana, desde el sura 5, y la conclusión del Libro, el sura 112, tienen un contenido idéntico, subrayando el hecho que el monoteísmo islámico rechaza rigurosamente la idea de la filiación divina de Jesús: estamos en el corazón del credo musulmán. Se podría poner todavía el ejemplo de la evocación de la cena en los versículos 112-115. Los comentarios tradicionales son extremamente engañosos, ya que tratan el texto como un relato maravilloso, que describe con complacencia los ricos manjares de la comida que Dios hace descender del cielo.
Una lectura atenta del texto encuentra en cambio muchas reminiscencias del discurso sobre el pan de vida, en el capítulo 6 del Evangelio del Juan, asunto que da inmediatamente toda otra dimensión al texto, la de la alusión a la nueva alianza traída por Jesús y a la elección que se impone a los apóstoles y a los cristianos después de ellos, de entrar en esta alianza o en su defecto de sobrepasarla, abrazando la predicada por Mahoma. La lectura contextual e intertextual permite salir de lo anecdótico para alcanzar dimensiones teológicas ignoradas por los comentarios antiguos y sin embargo absolutamente conformes a la fe islámica.
P. – ¿Los teólogos musulmanes deben comprender que el análisis retórico del texto nos abre a una interpretación de este que debería permitir una renovación de la exégesis coránica como lo ha hecho para la exégesis bíblica?
R. – Son cosas que requieren tiempo. Recordemos las dificultades encontradas a los inicios de la exégesis moderna en la Iglesia católica. Existen varias corrientes de pensamiento. El análisis retórico bíblico fue abriéndose camino junto a la aproximación histórico-crítico de la Biblia, que ha sido la única escuela reconocida por largo tiempo.
Dado el peso enorme de la tradición en el Islam, se puede prever que las cosas avanzarán más lentamente, a velocidad geológica, come bromeaba un gran conocedor del Islam. Será sin duda la tarea gravosa y difícil de los intelectuales musulmanes que están asimilando el espíritu científico moderno que habrá de tejer el vínculo entre las teologías tradicionales y las nuevas aproximaciones al texto coránico. Estos intelectuales son perfectamente conscientes de la situación. Esta es la razón por la que no he dudado en solicitar el prefacio de mi libro a un eminente investigador musulmán, el profesor Mohamed-Ali Amir-Moezzi.
P. – El análisis retórico coloca al Corán en el contexto de la literatura semítica antigua. ¿Qué comporta esta manera de proceder? ¿Cuáles son sus consecuencias?
R. – Supone ante todo que se considere el Corán un texto literario. Ya en los años treinta del siglo XX, el gran pensador y escritor egipcio Taha Husien reclamaba el derecho de leer el Corán como obra literaria, junto a Homero o a Shakespeare. El hecho de analizar el Corán bajo el perfil de la retórica semítica coloca este texto en el cuadro de la literatura de la antigüedad tardía.
Se conocen las resistencias del Islam tradicional a una simple aproximación, porque el Corán es considerado palabra divina descendida del cielo, donde es custodiado en una mesa celeste. Esta palabra es de consecuencia considerada sin algún vínculo de origen con cualquier realidad terrena. Tal posición teórica, en la práctica evidentemente no tiene valor porque el Corán ha sido escrito en lengua árabe, como afirma él mismo, una lengua que ha hecho nacer, desde el origen de la exégesis coránica, análisis gramaticales y lexicológicos en relación a la lengua árabe existente, a un lugar y a una época bien definidos.
Entonces no se ve por qué el considerar la composición del texto desde el punto de vista de la similitud con la composición de los otros textos semíticos de la antigüedad pueda crear un verdadero problema teológico. La retórica, tal como la definimos, no es otra cosa que una gramática del texto, a un nivel superior del de las palabras y de la frase.
Más allá de esta posible dificultad, los musulmanes deberían alegrarse de descubrir que este texto, tan criticado por algunos por su incoherencia, está en realidad bien construido, con mucha fineza, a veces incluso hasta una sofisticada finura. A condición, obviamente, de aceptar que puedan haber en ello otra lógica y otra retórica, diferentes de las de la tradición griega. Algunos musulmanes podrían incluso verlo apresuradamente como una prueba del carácter milagroso del Corán.
P. – Una pregunta muy frecuente. ¿El Corán debe ser tomado enteramente a la letra, o hay algo que puede ser dejado al pasado?
R. – La pregunta se hace también a la Biblia y la respuesta que se puede dar es la misma. Tarea principal de la exégesis es dar la letra del texto, lo más fielmente posible. Pero esta letra es compleja y llena de contradicciones aparentemente imposibles de conciliar. De aquí la necesidad de una interpretación que lleve cuenta no sólo del detalle del texto, sino del conjunto del Libro.
Y si se considera que estos textos fundamentales son textos vivos, que tengan todavía hoy algo que decirnos, se debe tener en cuenta en su lectura la evolución moral y espiritual de la humanidad. Ya el gran pensador reformista egipcio, el jeque Muhammad Abú, muerto el 1905, afirmaba que no se pueden poner todos los versos del Corán en el mismo plano porque muchos son circunstanciales, valen para una situación dada, como fue la fundación de la comunidad musulmana, ya superada hace tiempo.
Junto a estos versículos hay otros que reflejan una sabiduría universal, válida para todos los tiempos. En éstos versículos es donde hemos de fundar la fe y la práctica religiosas. Esto es lo que hacen los 38 y después 100 intelectuales musulmanes que han firmado la “Carta abierta a su santidad Benedicto XVI”, entre los que hay un número considerable de «gran muftí» de diferentes países. En ese documento ponen en evidencia algunos versículos que permiten una pacífica convivencia de los musulmanes con las otras comunidades humanas.
Ello puede significar que ellos consideran implícitamente los versículos belicosos, que se encuentran sobre todo en el sura 9 ya citado, como caducos en su aplicación. Pero sería necesario que esto fuera declarado oficialmente y con claridad, considerado como definitivo e irrevocable. Pero aquí se enfrentan con otra dificultad, la de un magisterio en el Islam, que pueda dar autorizadamente un paso así.
P. – Una pregunta más. ¿Con el Islam el diálogo debe ser cultural o religioso?
R. – Sin entrar aquí en la conveniencia o no de reajustes estructurales de la curia pontificia, me parece evidente que el diálogo con los musulmanes, así como con las otras religiones, no puede ser sino ambas cosas.
Si se cree en la declaración del Concilio Vaticano II, en particular en la “Nostra aetate”, es claro que el Islam representa una de las mayores religiones de nuestro tiempo más cercana al cristianismo – por sus raíces históricas – que la mayor parte de las otras religiones. Tiene ciertamente un estatuto diferente al judaísmo, árbol sobre el que se ha injertado el cristianismo, pero posee partes comunes esenciales con nuestra fe, así como se señala en el texto conciliar.
¿La Carta a los Hebreos no dice también que “quien se acerca a Dios debe creer que Él existe y que Él recompensa a quienes lo buscan” (Heb 11,6)? Y a su vez el Corán afirma dos veces que “los que creen [los musulmanes], los judíos, los sabeos o los nazarenos y quien sea que cree en Alá en el último día y cumpla el bien, no tendrán que temer [el infierno] y no serán afligidos” (5, 69; cf también 2, 62).
Pero es verdad que el Islam no es solamente una religión, sino que también es una cultura, vasta y múltiple precisamente como el cristianismo, y este aspecto debe igualmente hacer parte del diálogo. Al Padre Georges Anawati, fundador del Instituto dominicano para los estudios orientales, le gustaba repetir: “Ni cultura sin religión, ni religión sin cultura”.
F. Strazzari, «La Biblia, el Corán y Jesús: Cómo llegar al corazón del credo musulmán»
Hoy en día, ¿qué me sigue hablando de Carlos de Foucauld? Simplemente, lo que siempre me ha hablado desde el principio de mi vocación: su amor radical a Jesús, vivido en la pobreza real y la fraternidad universal y superando todas las fronteras de las culturas y las religiones. Carlos me hizo descubrir el rostro evangélico de Jesús lejos de los conformismos religiosos y eclesiales heredados de la historia. Hoy este mensaje profético de Carlos es más necesario que nunca. Además, es sorprendentemente similar al del Papa Francisco: rechazo de todo clericalismo, del culto al dinero, superando todas las fronteras, «todos hermanos» (Fratelli tutti). Me entristece ver que algunos jóvenes religiosos mantienen una religiosidad anticuada, apegada a tradiciones formalistas, a una etiqueta clerical. Carlos, al igual que Jesús, nos dice que todo se lo lleva el viento. Nos muestra el verdadero rostro de Jesús encarnado, cercano a todos, con predilección por los pobres, los marginados, los extranjeros. Sí, considero a Carlos un verdadero profeta para nuestro tiempo, al igual que todos los verdaderos santos. ( un hermanito de Jesús )
