Los viajes del Papa Francisco a Abu Dhabi (febrero de 2019) y Rabat (marzo de 2019) no pueden dejar de preguntarnos sobre la profundidad histórica de las relaciones entre la Iglesia católica y el Islam. Pero si el Papa argentino siguió los pasos de San Francisco, conmemorando los 800 años de su encuentro con el sultán ayyubí al-Malik al-Kamil en Damieta, otro aniversario merece nuestra atención: el 150° aniversario de la fundación de la Sociedad de Misioneros . de África , comúnmente conocidos como los “Padres Blancos”, y de la creación de las Hermanas Misioneras de Nuestra Señora de África , conocidas como las “Monjas Blancas”. Ambos, con su obra y su historia, han contribuido a renovar completamente el enfoque cristiano hacia el Islam y los musulmanes .
Fundada por el arzobispo de Argel, monseñor Charles Lavigerie (1825-1892) –nombrado cardenal en 1882 y “primado de África” en 1884–, esta familia religiosa fue uno de los principales vectores de la evangelización moderna del continente africano . Aunque la historia de esta obra misionera va más allá de las fronteras del Magreb, la relación con el Islam y con los musulmanes del norte de África sigue siendo uno de sus pilares y constituye el corazón del tema que abordaré, es decir, la relación de los Padres . Blancos con el Islam .
Cargada de siglo y medio de historia, esta relación ha evolucionado y ha tenido momentos diferentes y contrastantes para la Sociedad y sus miembros. Por este motivo, es necesario, en primer lugar, cuestionar el legado dejado por su fundador, el cardenal Lavigerie. Dado que este legado no estuvo exento de ambigüedad, la elaboración de una posición dialógica en realidad no se produjo hasta la primera parte del siglo XX, después de un importante período de maduración. Con el fin de la colonización y a partir del Concilio Vaticano II (1962-65), los Padres Blancos se presentaron cada vez más como garantes del diálogo entre la Iglesia y el Islam.
Un legado ambiguo
La figura de Lavigerie surgió en el difícil contexto de la colonización francesa y la creación de un nuevo contexto católico en el Magreb. Hasta el siglo XIX, las comunidades cristianas indígenas no existían en esta parte del norte de África y las órdenes misioneras atendían principalmente a prisioneros cristianos [1] . Con la conquista de Argelia, sin embargo, sopló un nuevo viento católico desde las costas francesas. El obispo de Marsella, por ejemplo, se mostró entusiasmado con la iniciativa del rey Borbón [2] . En 1830, se escucharon tonos cruzados en los círculos cercanos a Charles Por ejemplo, en el texto del acuerdo de rendición que dirigió al bey de Argel en 1830, el comandante en jefe de las fuerzas expedicionarias francesas afirmó que quería respetar el libre ejercicio de la religión musulmana al tiempo que promovía la celebración de un Te Deum y declarando a sus tropas:
«Habéis reabierto con nosotros la puerta del cristianismo en África» [3]
Pronto las mezquitas se transformaron en iglesias. En 1835, con la propagación del cólera, «llegan las monjas […] y con dedicación se ponen al servicio de los lugareños. Tres años más tarde, fue nombrado obispo en Argel» [4] . En 1843 se fundó el monasterio de Nuestra Señora de Staouëli; En 1854, el abad Dom François Régis (1808-1881) fue inmortalizado por el pintor orientalista Horace Vernet (1789-1863) mientras celebraba misa ante el ejército imperial francés en Cabilia [5] . Sin embargo, el obispo de Argel, Antoine-Adolphe Dupuch (1800-1856), a través del abad Suchet, estableció relaciones de diálogo y amistad con el emir Abd el-Kader, animado por el deseo de convertirlo a la fe cristiana [ 6] .
Durante el Segundo Imperio (al menos durante su primera parte), se animó a las congregaciones religiosas a instalarse en Argelia para responder a la necesidad de educación . Pero ante una conquista lenta, difícil y cuestionable, incluso el poder político y el ejército mostraron cierta vacilación y algunos masones expresaron un rechazo categórico a las misiones cristianas. En realidad, los círculos de poder franceses también temían que un proselitismo ostentoso pudiera provocar un rechazo generalizado de la presencia francesa por parte de los musulmanes autóctonos, como había ocurrido bajo el gobierno general de Bugeaud (1840-1847). Siguió un período de tensión, con la fundación por parte de Lavigerie de la Sociedad de Misioneros Africanos en 1868, seguida de la creación de la rama femenina en 1869, «el último acontecimiento notable de la misión apostólica a los musulmanes antes del período de entreguerras» [7 ] .
Arzobispo de Argel de 1867 a 1892, desde su entronización, Monseñor Lavigerie prestó especial atención a los musulmanes que residen en su diócesis . Poseía ciertos conocimientos de la religión musulmana incluso antes de llegar a Argelia, por lo que Joseph Cuoq afirmó que «de todos los obispos franceses, Lavigerie era sin duda el mejor preparado para ocupar la cátedra de Argel» [8 ] . En 1851 fue nombrado director de la Œuvre des Écoles d’Orient. En Siria hizo sus primeros contactos con los musulmanes. Entre ellos se encontraba el emir Abd el-Kader, que llegó a Damasco en 1855 y protegió a los cristianos durante las revueltas de 1860. De esta primera experiencia oriental, Lavigerie extrajo la siguiente lección: no podía haber conversión forzada de musulmanes, que eran demasiado Muy arraigado en su fe , aunque cuando llegó a Argel descubrió que el Islam argelino era significativamente diferente del practicado en Siria. ¿Debemos inferir que Lavigerie había abandonado toda ambición de proselitismo? De hecho, persiste una cierta ambigüedad, porque durante las hambrunas o las epidemias, habituales en aquella época en Argelia, los huérfanos acogidos eran también bautizados. También se crearon dos pueblos católicos en la zona de Orleansville: Saint-Cyprien des Attafs y Sainte-Monique, con una clara referencia al pasado preislámico de esta tierra norteafricana. ¿Escondió entonces la acción caritativa actividad misionera y proselitismo? Para la administración colonial francesa, que temía que el proselitismo pudiera causar malestar entre las poblaciones musulmanas, la respuesta era evidentemente positiva: había que evitar las conversiones de musulmanes al cristianismo . Ante el orden colonial y las críticas formuladas por las Bureaux Arabes (oficinas coloniales árabes), monseñor Lavigerie se vio obligado a defenderse. Dijo lo siguiente:
En lugar de abandonar a los nativos, por miedo a un fanatismo en gran parte imaginario, a su barbarie y a su Corán, que los separa de nosotros con un abismo insalvable, deberíamos asimilarlos: a los niños, a través de las escuelas francesas; adultos, mediante una predicación prudente, preparada mediante una amplia distribución de los beneficios de la caridad [9]
Además, el arzobispo de Argel llevó el conflicto al nivel de la libertad de la Iglesia : si los colonialistas tenían la libertad de emprender nuevas actividades, la Iglesia tenía la libertad «de practicar la caridad hacia los más pobres, como lo había hecho desde el principio». [10] . Con este espíritu fundó la Sociedad de Misioneros de África . Con su empresa matriz en Argel, esta nueva sociedad pretendía enviar misioneros no sólo al norte de África sino también más allá del Sahara que, ahora conquistado, permitía a Francia conectar el Mediterráneo con el África Negra. Para la Iglesia Católica Romana, Lavigerie ahora podría reclamar ser reconocido como “Primado de África”.
Cerca de las poblaciones musulmanas, los Padres Blancos eran al mismo tiempo respetados por sus actividades en el campo de la salud y la enseñanza y objeto de desconfianza, ya que se sospechaba que querían bautizar a los más débiles y aislados. Sin embargo, las prescripciones del fundador han experimentado una evolución. Por ejemplo, en lo que respecta al apostolado hacia los cabilas, monseñor Lavigerie prohibió los crucifijos en las aulas, las oraciones y las señales de la cruz al principio y al final de las clases: recomendaciones demasiado difíciles de seguir para los jesuitas, que en la cabila fueron sustituidos por los Padres Blancos en el verano de 1873. Lavigerie, de hecho, invitó a los Padres Blancos a «cuidarse de cualquier tipo de proselitismo; a nunca hablar de religión a los cabilas, excepto de los dogmas que reconocen y de sus antiguas tradiciones cristianas; limitarse a tratar a los enfermos e instruir a los niños», «ganar corazones» , practicar «el método histórico» como un catecismo y sobre todo «adaptarse». El deber de adaptación al medio ambiente fue presentado claramente por el fundador de la Sociedad de Misioneros Africanos como «una auténtica ascesis apostólica». Inmediatamente después vino el deber de estudiar las lenguas (árabe, bereber, etc.), de respetar las culturas y las identidades africanas en toda su diversidad. En definitiva, se trataba de una nueva actitud hacia las poblaciones colonizadas en un período en el que la tendencia dominante era más bien asimilarlas a la civilización occidental.
No faltaron sucesores dignos: monseñor Livinhac y el padre Voillard en el África negra, por ejemplo. Pero las orientaciones introducidas por el fundador comenzaron a ponerse en práctica de maneras muy variadas, si no contradictorias, que resultaron de sus propias vacilaciones. Esto impulsó al Capítulo de 1912 a reiterar los principios del fundador [11] . Durante este encuentro, Henri Marchal fue elegido asistente del Superior general, y luego reelegido para el mismo cargo hasta 1947. No es, por tanto, un error decir que fue sobre todo gracias a las directivas y al trabajo de estos otros misioneros franceses. que los Padres Blancos eligieron el diálogo con los musulmanes .
La elaboración del diálogo.
Henri Marchal, que ocupaba un puesto de autoridad y de responsabilidad en el seno de la Sociedad de los Misioneros de África, se vio obligado a «traducir en orientaciones prácticas las principales orientaciones dadas por el fundador tanto respecto del apostolado en África en general como de sus repercusiones en la comunidad musulmana». mundo en particular» [12] . En realidad, cuando la Iglesia católica empezó a darse cuenta del punto muerto en el que se encontraba el proyecto misionero, Marchal desarrolló una auténtica «técnica de apostolado para los musulmanes» [13] . Si el triunfalismo del cristianismo occidental se afirmó a bombo y platillo en 1930, durante el Congreso Eucarístico de Cartago y con motivo del centenario de la colonización de Argelia, poco a poco surgió un modelo alternativo de misión, iluminado por la luz de estrellas a menudo solitarias: Carlos de Foucauld (1858-1916) en la encrucijada de la contemplación, Louis Massignon (1883-1962) en los caminos del orientalismo y Jules Monchanin (1895-1957) fuera del mundo islámico.
Para Henri Marchal, los momentos de crisis fueron también momentos favorables. Por ello consideró oportuno recuperar las intuiciones del cardenal Lavigerie [14] . En las Grandes líneas de l’Apostolat des Pères Blancs en Afrique du Nord , publicadas en 1938, Marchal insistió, como antes que él Lavigerie, en la adaptación del apostolado al pueblo al que se dirigía la política de conversión, subrayando, en particular, la importancia de la cautela de los misioneros hacia las autoridades francesas y los musulmanes. Para Henri Marchal, el corazón del apostolado consistía en las «verdades esenciales» que debían respetarse más que el sacramento del bautismo : la «conversión a Dios» era más importante y necesaria que la del cristianismo. Según su libro Les rayons (1936) la misión también funcionó mediante «irradiación». El primer objetivo siguió siendo la «desfanatización», no sólo mediante obras espirituales sino también mediante actividades profanas. El misionero, con su ejemplo, debía demostrar que era un «hombre de Dios», lo que, por un lado, le habría distinguido de los colonos y de las autoridades coloniales y, por otro, habría atraído a muchos musulmanes a la fe cristiana. . Henri Marchal desarrolló así un método que seguía la «predicación de Cristo»: el misionero debía, ante todo, ser aceptado por las poblaciones musulmanas «en la lógica de la Encarnación», en lugar de comprometerse exclusivamente en el camino de la conversión, prefiriendo abandonarlo. su propia vida y persona en manos de Dios y poniendo así en práctica un dogma común al Islam y al cristianismo . Al final, el objetivo de la conversión al cristianismo como sistema religioso fue prácticamente abandonado en el corto plazo.
Liderados por Henri Marchal, los Padres Blancos fueron llevados progresivamente a concebir su presencia en el Norte de África junto a los musulmanes como una «relación de acompañamiento», cuyo objetivo no es convertir a los musulmanes, sino ayudarlos a vivir un Islam abierto y «cristianizado». » [15] . La difusión del método Marchaliano se observó por primera vez con ocasión del Capítulo de 1926, cuando Marchal logró dar vida al proyecto de un centro de estudios árabes destinado a la formación lingüística y cultural de los religiosos y monjas que irían a vivir. en territorios musulmanes. Creada el 18 de noviembre de 1926 en Túnez, esta Casa de Unidad y Esfuerzo orienta a sus estudiantes al conocimiento del árabe literario y dialectal. Los primeros estantes de la biblioteca estaban dedicados a la vida tunecina, la religión musulmana y la literatura árabe [16] . El objetivo, en cualquier caso, era el encuentro con los demás más que el conocimiento erudito, que será prerrogativa de los dominicos de El Cairo. Sin embargo, recordando las dudas suscitadas por ciertas posiciones del cardenal Lavigerie sobre la cuestión de las conversiones, el proyecto realizado por Henri Marchal encontró las reticencias de algunos de sus colegas. De hecho, si la nueva creación tunecina debía ser un medio para ganarse la simpatía de la población local, los Padres Blancos Roberto Focà y Joseph Sallam, primeros responsables de ella, provocaron «controversias deliberadamente apologéticas para mostrar a los tunecinos la debilidad de su fe musulmana» [17] . Este enfoque de disputa intelectual no fue compartido por todos los estudiantes, especialmente el joven André Demeerseman. Además, la organización del Congreso Eucarístico de Cartago de 1930 acentuó los desacuerdos dentro de la comunidad. En enero de 1931, Henri Marchal logró imponer a André Demeerseman como director de lo que se convertiría en el Institut des Belles Lettres Arabes (IBLA): un centro de investigación que permitió a los Padres Blancos residentes en Túnez crear una rica historia de cooperación académica con las universidades tunecinas . incluido Zeituna, promoviendo la amistad islámico-cristiana incluso durante la lucha nacional contra Francia. Aunque Marchal siguió siendo un hombre de su tiempo, el del colonialismo, y no habló explícitamente de diálogo con los musulmanes, fue él quien puso a la Sociedad de Misioneros Africanos en este camino.
La garantía del diálogo
Desde finales de los años 1950 y la descolonización, el papel de los Padres Blancos podría describirse como el de «garantes» de la relación dialógica con el Islam . Sin embargo, el proceso de descolonización implicó decisiones dolorosas para la Sociedad de Misioneros Africanos, comenzando con el traslado de la Casa Madre de Argel a Roma. Pero este traslado fue también una oportunidad para un intercambio fructífero con otras familias misioneras involucradas en relaciones con el Islam, no sólo en África sino también en Medio Oriente, el sur de Asia y Europa. Los encuentros de las Jornadas Romanas organizados en la Casa Madre de la Sociedad a partir de 1965 permitieron a los Padres Blancos abrirse a la inmensidad y la pluralidad del mundo islámico [18] . Es necesario precisar que también en el seno de la Sociedad de Misioneros Africanos coexistían dos tradiciones diferentes, que a menudo se ignoraban: el norte de África, por un lado, y el África subsahariana, por el otro. Sólo a partir de los años 1950 y 1960, con la mejora de los medios de comunicación, los conocimientos y las experiencias empezaron realmente a enriquecerse mutuamente. Por ejemplo, el padre Jacques Lanfry (1910-2000), responsable de una nueva oficina de información sobre el Islam en el seno de la Sociedad, realizó numerosos viajes a África Oriental y Occidental para recoger noticias sobre las diferentes realidades islámicas y las experiencias de encuentro entre miembros de la Sociedad y musulmanes . .
Además, para los Padres Blancos, el traslado a Roma se convirtió en una oportunidad para tomar el timón del diálogo islámico-cristiano justo cuando la Iglesia católica estaba entrando en una nueva relación con las religiones del mundo. Partidarios, como los dominicos de El Cairo, de un tomismo abierto, los Padres Blancos como Jacques Lanfry y Joseph Cuoq (1917-1986) lucharon tanto contra los apasionados excesos del diálogo como contra los peligrosos absurdos de un fundamentalismo católico antimusulmán [19 ] . En pocas palabras, en las décadas de 1950 y 1960, los Padres Blancos contribuyeron a la definición de una nueva orientación católica hacia el Islam . En 1964, la escuela de lengua árabe se trasladó de Túnez a Roma: vinculado a IBLA, el nuevo Instituto Pontificio de Estudios Árabes (llamado PISAI desde 1981) reforzará el papel y la influencia de la Sociedad en todas las cuestiones relativas al Islam. Robert Caspar (1923-2017), por ejemplo, colaboró en la redacción del tercer párrafo de la Declaración conciliar Nostra Aetate , en la que la Iglesia católica afirma que considera a los musulmanes «con estima» [20] . Y Joseph Cuoq asumió la responsabilidad de la Sección Islam dentro del Secretariado vaticano para los no cristianos, creada en 1964. Vinculado, a partir del Concilio Vaticano II, a importantes tareas pastorales y pontificias, la pasión por el diálogo de los Padres Blancos como Jacques Lanfry, Michael L. Fitzgerald y Étienne Renaud se convirtieron en fuentes de autoridad.
A su regreso a Francia en 1977, Jacques Lanfry publicó extraordinarios estudios sobre la lengua bereber [21] y acompañó las actividades del Servicio para las Relaciones con el Islam de la Conferencia Episcopal Francesa, fundado por otro Padre Blanco de la IBLA, Michel Le Long. Michael L. Fitzgerald (nacido en 1937) fue nombrado Secretario del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso en 1987 y, posteriormente, Presidente en 2002.
La trayectoria de Etienne Renaud (1936-2013) es aún más relevante, por varias razones. En primer lugar, vivió en contextos musulmanes muy diferentes: Argelia, Túnez, Siria, Yemen, Tanzania, Sudán. En segundo lugar, experimentó la hospitalidad musulmana, especialmente en Yemen, donde fue acogido durante ocho años por una familia yemení. Además, fue Superior de la Sociedad de Misioneros de África entre 1986 y 1992. Finalmente, en distintos momentos de su vida, asumió la dirección tanto de IBLA como de PISAI. Por tanto, su experiencia personal puede iluminar nuestra comprensión de las relaciones que los Padres Blancos han tenido con el Islam en los últimos tiempos.
Renaud nunca ha ocultado su desprecio por una ingenua posición cristiana sobre el Islam. Esto se refleja en su “Carta” de 1987, en la que insistía en la necesidad de combinar la comprensión del Islam con “la necesidad del Evangelio” [22] . Desde los años 1970, la creciente presencia de musulmanes en Europa occidental había transformado el pluralismo religioso en una cuestión enorme y compleja, como subrayó Étienne Renaud en numerosos discursos. Asimismo, este último no dudó no sólo en expresar su molestia hacia un islamismo ruidoso y mediático , especialmente evidente en los atentados del 11 de septiembre de 2001, sino también en criticar la debilidad de los llamamientos a la moderación por parte de los musulmanes. masas . Convencido de que «con el Islam, el diálogo teológico conduce a un callejón sin salida» [23] , continuó buscando contacto con el Islam popular, para encontrar personas más que un sistema: en la isla de Pemba (frente a la costa de Tanzania) donde vivió durante varios meses en 2001, en Jartum, siguiendo los pasos de Mahmud Taha, en los barrios del norte de Marsella al final de su vida. Fue un buen acuarelista: atento a la humanidad de las personas que encontraba, arraigado en la fe cristiana de sus padres, Étienne Renaud siguió las múltiples curvas del encuentro humano, contra la intransigencia por un lado y la mezcla por el otro, en el servicio. de diálogo y entendimiento entre cristianos y musulmanes.
Avanzada de la misión cristiana en la tierra del Islam, especialmente en el norte de África, los Padres Blancos se han convertido con el tiempo en una autoridad, una referencia dentro de la Iglesia católica en el doble campo de los estudios islámicos y del diálogo islámico-cristiano . Hoy son los garantes de una relación compleja con el Islam, mientras muchos de ellos continúan cultivando críticas benévolas en varios lugares. Representan, por tanto, uno de los pocos vínculos históricos entre la Iglesia católica y el Islam, necesarios para afrontar con mayor serenidad y audacia el desafío que plantea actualmente el encuentro con el Islam.
A lo largo de los 150 años de existencia de la Compañía, estos diferentes modos de comprometerse en la relación con el Islam han ido dibujando una imagen de los Padres Blancos como un rasgo de unión, en segunda fila en el escenario de la historia, pero imprescindible para avanzar hacia un mejor entendimiento mutuo. Por ejemplo, los Padres Blancos que mencioné rara vez eran teólogos destacados. Pero su experiencia del encuentro humano alimentó intuiciones teológicas de rara intensidad. Hombres de su tiempo, quedaron marcados por la tragedia de su época, tanto como testigos directos como víctimas de las diversas crisis que atravesaron. Al igual que el cardenal Lavigerie, consternado por las masacres en Damasco en la década de 1860, muchos Padres Blancos han seguido entendiendo el Islam y promoviendo el diálogo en medio de guerras mundiales, guerras de descolonización y crisis poscoloniales. Además, su acción se llevó a cabo a la luz de una auténtica experiencia espiritual cristiana. Muchos de ellos eran «hombres de Dios», convencidos de que «una persona sólo puede responder a su vocación si está profunda y espiritualmente atenta a la gracia de Dios que actúa en los corazones y los empuja a dar lo mejor de sí» [24 ] . A imagen de Cristo encarnado, Jesús de Nazaret, que vivió con los hombres de su tiempo, la consideración de la profundidad humana se convirtió también en condición esencial para un «celo ilustrado» hacia los musulmanes , según la expresión del cardenal Lavigerie. La convivencia compartida con los musulmanes en el Sahara, en Cabilia, en África Oriental y en otros lugares, las verdaderas amistades construidas por muchos misioneros con los musulmanes en todo el mundo permiten mitigar impulsos que siempre corren el riesgo de deslizarse hacia la ideología, tanto angelical como apologética. Finalmente, la relación de los Padres Blancos con el Islam no puede entenderse totalmente sin la contribución fundamental de las Monjas Blancas desde 1869. Esta dimensión femenina recuerda la centralidad del proyecto del cardenal Lavigerie; poner su labor misionera bajo la mirada de Nuestra Señora de África.
Las opiniones expresadas en este artículo son responsabilidad de los autores y no necesariamente reflejan la posición de la Fundación Oasis Internacional.
[1] Véase la segunda parte de Henri Teissier, Histoire des Chrétiens d’Afrique du Nord , en Henri Teissier (ed.), Mémoire Chrétienne, Desclée, París 1991, pp. 65-114.
[2] Pierre Vermeren, La Francia en Terre d’Islam. Imperio colonial y religiones. XIX e -XX e siècles, Belin, París 2016, p. 49.
[3] Alain Brissaud, Islam et Chrétienté, Treize siècles de cohabitation, Robert Laffont, París 1991, p. 163.
[4] Ibíd. , pág. 164.
[5] Horace Verent, La première messe en Kabylie , 1854, Museo de Bellas Artes de Lausana. Los archivos del monasterio de Staouëli se encuentran en la abadía de Aiguebelle.
[6] El abad Suchet, representante del obispo Dupuch, se reunió con el emir Abd el-Kader en varias ocasiones para negociar el intercambio de prisioneros. Alphonse-Michel Blanc ofrece una visión general de su encuentro en Récit d’un officier d’Afrique, A. Mame et Fils, Tours 1892, págs. 118-124.
[7] Oissila Saaïdia, Clercs catholiques et Oulémas sunnites dans la première moitié du vingtième siècle, Geuthner, París 2004, p. 39. Sobre los Padres Blancos, véase Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs). De la Foundation par Mgr Lavigerie à la mort du fondateur (1868-1892), Kathala, París 2008.
[8] Ibídem pág. 14.
[9] Alain Brissaud, Islam et Chrétienté , p. 165.
[10]Joseph Cuoq, Lavigerie, les Pères Blancs et les Musulmans maghrébins, Société des Missionnaires d’Afrique, Roma 1986, p.15.
[11] Oissila Saaïdia, Henri Marchal, técnica de apostolado auprès des musulmans , en Françoise Jacquin, Jean-François Zorn (ed.), L’altérité religieuse, un défi pour la Mission chrétienne 18 e- 20 e siècles, Karthala, París 2001, pág. 123.
[12] Jean-Marie Gaudeul, Le Mystère de la prédication du Christ: Henri Marchal (1875-1957) , en Id., Disputes? o reunión? Islam y cristianismo a lo largo de los siglos. Tomo 1, survol historique, Pisai, Roma 1998, p. 344. Sobre Henri Marchal, véase Gérard Demeerseman, Henri Marchal, 1875-1957. Una aproximación apostólica al mundo argelino, Société des Missionnaires d’Afrique, Roma 2015.
[13] Según el título elegido por Oissila Saaïdia, Henri Marchal, técnica de apostolado auprès des musulmans , en Françoise Jacquin, Jean-François Zorn (ed.), L’altérité religieuse , pp. 121-137.
[14] Ibíd. , pág. 129.
[15] Charles Mercier, Le dialog islamo-chrétien organisé en France de la fin des années 1960 à nos jours, tesis inédita, Nanterre 1999, p. 13.
[16] François Dornier, Les Catholiques en Tunisie au fil des jours, Imprimerie Finzi, Túnez 2000, págs. 543-555.
[17] Jean Fontaine, Puntos de suspensión… , ed. Arabescos, Túnez 2008, p. 15.
[18] Maurice Borrmans, Les “Journées Romaines” et le dialog islamo-chrétien , «Islamochristiana» , n. 30 (2004), págs. 111-122.
[19] Dominique Avon, Los hermanos predicadores en Oriente. Les dominicains du Caire (años 1910-años 1960), Le Cerf, París 2005, p. 613.
[20] Sobre Robert Caspar, véase Maurice Borrmans, Quatre acteurs du dialog islamo-chrétien, Arnaldez, Caspar, Jomier, Moubarac, Vrin, París 2016.
[21] JM Dallet, Dictionnaire Kabyle-Français, Etudes Ethno-linguistiques, París 1982.
[22] Étienne Renaud, Lettre du père général , «Petit Écho» , n. 4 (1987), págs. 208-209.
[23] La Croix , marzo de 2008.
[24] Gérard Demeerseman, Henri Marchal…, p. 76
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